av Paul Zarowny

"Hur många brister min bok om konciliet än må ha, så är den ändå ett av de få försöken som publicerats och som försöker göra en syntes som, om än i ett embryonalt stadium, och förklara den religiösa ontologin som skapade och utformade konciliet." [1]

Passionistfader John F. Koblers bok ”Vatican II, Theophany and the Phenomenon of Man” (1991) är en uppföljare av hans ”Vatican II and Phenomenology” från 1985. I den boken koncentrerade sig Kobler på att förklara begreppet fenomenologi och hur konciliefäderna hade tillämpat Edmund Husserls fenomenologiska metod på konciliets dokument. I denna bok gör han en djupanalys med fenomenologiska förtecken av Lumen gentium och Gaudium et spes, samt för en utvidgad diskurs om de antropologiska mål som konciliet föresatte sig. När han dog år 2005 var han just i färd med att skriva på den tredje boken.

Pastorala råd som ett ekumeniskt koncilium ger skyddas inte av ofelbarhetens stämpel. De kan ifrågasättas, undersökas på nytt och om de anses bristfälliga kan de överges.

Kobler håller med traditionalisterna att det Andra Vatikankonciliet var ett pastoralt koncilium. Han hävdar att anledningen till att det sammankallades var kalla-kriget-paranoian som rådde och där man trodde att USA och Sovjetunionen när som helst skulle kunna starta ett atomvapenkrig mot varandra. Till detta bidrog förtvivlan över den ekonomiska obalans som rådde mellan den utvecklade delen av världen och den alltmer fattiga tredje världen, liksom oro för att materialistisk konsumism och ateism skulle bli följden av den postindustriella eran.

Påven Johannes XXIII (eller senare Paulus VI) och biskoparna som samlats i Rom hade för avsikt att inte definiera någon lära utan att försöka undersöka vad den katolska kyrkan kunde bidra med för att lösa de globala kriserna så att självförstörelse genom atombomben avvärjdes och de politiska och ekonomiska spänningarna lindrades. De flesta av biskoparna som hade fått sin utbildning i Europa kände väl till Husserls ”fenomenologiska reduktion” eller den så kallade ”epoché” och tillämpade följaktligen denna metod på frågorna som stod på konciliets agenda.

Den fenomenologiska metoden består för att uttrycka det mycket enkelt i att låta all kunskap man har om ett ting tillfälligt ”upphävas” och sedan se på det tinget ”från varje möjlig vinkel” tills man anar sig till tingets verkliga essens. Därefter kan man på nytt ta fram den kunskap som man tidigare upphävde och låta den kunskapen smälta samman med den nya förståelsen av vad tinget är. [2]

Enligt Kobler sköt biskoparna åt sidan allt som de tidigare hade förstått om den katolska kyrkan och såg nu på den ur synvinkeln att den var ett fenomen bland andra – det vill säga ett objekt som sinnena kan varsebliva. Tidigare hade man betraktat kyrkan som Kristi mystiska kropp, Kristi brud eller Riket. Men dessa koncept var världsfrämmande, triumfatoriska och ej möjliga att betrakta som intryck härrörande från sinnena. Därför kom biskoparna genom att anta ett förslag som Dom Anscar Vonier, O.S.B. år 1937 lade fram, [3] fram till att det man objektivt sett kan säga om kyrkan är att den är en grupp av människor förenade genom sin tro och tillbedjan till Gud – ett gudsfolk.

Lumen gentium beskriver den fenomenologiska karaktären av detta gudsfolk. Det består av biskoparna i apostolisk succession, förenade under biskopen av Rom och assisterade av präster och ordensfolk, som förkunnar det evangelium som Kristus hade lärt apostlarna och utdelar de nådegivande sakramenten som Kristus hade instiftat åt lekmännen i världen. De tillber Gud så som Kristus har lärt och följer exemplet som helgonen som levt enligt evangeliet ger oss, särskilt jungfru Maria.

Lumen gentium innehåller ett slags gestaltskifte. Man går ifrån kyrkans fokusering på frälsning av själarna när hon förbereder dem för ett evigt liv efter detta livet och låter istället kyrkan ägna sig åt att sprida evangeliets samhälleliga aspekter i denna världen, här och nu.

--- Jag har försökt att förklara Andra Vatikankonciliets strategiska vision som en transcendental och pragmatisk konstruktion som byggdes upp med hjälp av fenomenologin. Bilden eller myten av kyrkan som ett Gudsfolk är något som konciliet medvetet valde som ett exempel på det nya sättet att bedriva religiös reflektion. ”Teorin” som ligger i botten av denna kyrkans uppfattning finns i Lumen Gentium, men det är i Gaudium et Spes som den finner sin konkreta, världsliga omfattning (eller praktiska tillämpade betydelse). För att helt införlivas i dagens otrygga och upprotade värld måste Gudsfolket emellertid ta på sig sitt globala ansvar och låta ansvaret bli det funktionellt operativa katolska paradigmet som skall leda mänskligheten framåt och utveckla den. [4]

Fenomenologen Max Scheler ansåg att människor behöver ”ideala modeller i andra personer” efter vilka de kan forma sina värdesystem och vars handlingar de kan imitera. För Scheler kan modellen vara en nöjeslysten person, en hjälte, ett geni eller ett helgon – och i tur och ordning motsvara de sensuella, de samhällstillvända, de intellektuella eller de andliga värdena. I kapitel 7 och 8 av Lumen gentium, låter konciliefäderna de heligas förbund och den heliga jungfru Maria inta platsen som fenomenologiska värdemodeller som katolikerna bör söka efterlikna samtidigt som de så sakta försöker anpassa sig till gestaltskiftet som innebär att anse kyrkan vara Gudsfolket.

I Gaudium et spes dras riktlinjerna för Gudsfolket upp: kyrkan måste arbeta på befrämjandet av samhällig och ekonomisk rättvisa, politisk frihet och fred i världen. Den helige Paulus uppmanar oss att vi måste klä av oss ”den gamla människan” och klä på oss ”den nya människan” [5]. Konciliefäderna använde sig av Husserls begrepp ”epoché” och tolkade det som en uppmaning till att försöka bli en ny slags människa, en som skapats på den gode samarierns modell.

Detta bekräftas av det faktum att Paulus VI i sitt avslutningstal till biskoparna församlade till Andra Vatikankonciliet sade:

”Den gamla berättelsen om samariern har stått som modell till konciliets spiritualitet.” [6]

Kobler uppfattar konciliets långsiktiga mål som detsamma som en formulering av en teologisk antropologi. Dokumenten utgör grunden för den teofaniserade antropogonin som består av ”helt mogna andliga personer” [7], vilka genom att de fått del av sakramentens nådemedel strävar efter att efterlikna de heligas gemenskap och den heliga jungfru Maria och utföra Guds vilja, på jorden liksom i himmelen. På så vis hjälper de till att skapa ett rike där fred råder – eller åtminstone ett rike som är så pass fredligt att det undviker ett atomkrig.

Innehållet i Johannes XXIII:s förnyelseprogram kan sammanfattas i två ord: Humanae Salutis.... Och i Paul VI:s förnyelseprogram kan innehållet sammanfattas i tre ord: totus homo phaenomenicus, dvs. hela människan är en fenomenologisk realitet (eller ”fenomenet människa” i alla hennes samtida dimensioner). [8]

Påve Johannes sammankallade konciliet och gav det dess pastorala orientring i mänsklighetens tjänst. Men Paulus VI var den store teoretikern i Andra Vatikankonciliet och det var han som satte upp hur de komplicerade målen skulle uppnås. Det verkar som om han valde att låta göra en studie av ”fenomenet människa” i alla dess dimensioner, både de religiösa och de humanistiska. Detta innebar ett kreativt användande av fenomenologin och att låta denna lära reflektera över, analysera och sedan på nytt ställa samman erfarenheterna som det sammanlagda kyrkliga medvetandet gjort. [9]

Konciliets idé var att om katolikerna förnyade sina liv genom att ta sig en fräsch fenomenologisk titt på evangeliets budskap skulle de sedan bli i stånd att ge ett sådant överväldigande exempel på kärlek och förståelse att icke-katoliker runt om i världen skulle förundras och tänka: ”Varför handlar inte vi mera som de där katolikerna?” och följa i deras spår. Då skulle det kalla kriget upphöra, tävlan om vem som hade flest atomvapen skulle upphöra, gapet mellan rika och fattiga skulle smalna, materialismen skulle upphöra och mänskligheten förvandlas. Mänsklighetens utveckling skulle gå framåt – inte genom biologi utan genom samhällelig handling. [10]

För att få till stånd ett dylikt antropologiskt uppåtstigande behövde konciliefäderna ändra katolikernas ”livsvärld” (Lebenswelt) radikalt. Enligt Husserl är en livsvärld en synlig horisont som kan delas av ett antal människor. Denna subjektivitet mellan människor eller mellanpersonlig psykologi kallas i konciliedokumenten för ”communio”.

I Edmund Husserls sista bok, ”The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology” (Den europeiska mänsklighetens kris och filosofin ) (1936), [11] beklagade han det moderna samhällets dissociering och sade att lösningen skulle kunna vara en ny, andlig livsvärld som en grund för en förnyelse av civilisatonen. Vare sig de var inspirerade av Husserl eller helt enkelt tänkte i samma banor som han, utförde konciliefäderna det program som Husserl hade föreslagit och använde katolicismen som grunden för en världsvid, kulturell över gränserna, ekumenisk och andlig förnyelse.

Vad Johannes XXIII och Andra Vatikankonciliet har försökt säga oss är att den moderna världens moraliska agnosticism eller likgiltighet är något gammalmodigt, något som hör det förflutna till ... Det kan inte längre erbjuda en adekvat lösning på problemen som finns. Den ”moderna sekulära människans” värld, en värld som de flesta av oss har vuxit upp i och som vi tagit så självklart för given fick ett plötsligt slut den 6 augusti, 1945, med Hiroshimas förstörelse. [12]

Det kalla kriget var anledningen till att kyrkan grep in och försökte ge sin lösning på hotet om supermakternas ömsesidiga förgörelse.

Andra Vatikankonciliets väl bevarade hemlighet har nu avslöjats: det slutliga praktiska målet som konciliet uppsatte för sig var – och är fortfarande idag – att lösa mänsklighetens samtida kris genom att arbeta på att upprätta en ny civilisation, som bygger på kärlek. Ordet ”civilisation” används inte här som en metafor utan beskriver en konkret verklighet. --- Liksom kyrkan en gång grundade den historiska verkligheten som fått namnet ”kristenhet”, på samma sätt letar hon nu efter en ny allomfattande civilisation som består av en kärlek som omfattar alla människor. 13]

Konciliefäderna trodde att den katolska kyrkan verkligen kunde uppnå detta mål eftersom kyrkan, enligt Lumen Gentium, är Kristi sakrament, Kristi tecken i världen och därför är det medel som kan användas för att sprida Guds övernaturliga nåd ut över hela mänskligheten. Denna nåd skulle först förvandla Gudsfolket och göra så att de blev mera godhjärtade och milda och levde liv som var det – när de väl en gång fått tillräcklig undervisning i andra Vatikankonciliets läror – och genom sitt exempel såsom ledare över tjänarna (spoudaioi), skulle de leda alla andra in i en ny civilisation som skulle bestå av kärlek och harmoni.

På så sätt skulle kyrkan verkligen bli Humanae Salutis – frälsningen av mänskligheten från självförstörelse genom nukleära vapen. Konciliefäderna trodde att det endast var den katolska kyrkan som hade tillräckligt med folk, det intellektuella arvet, hade fått ta emot det perfekta budskapet från den perfekta läraren, och tillräckligt med tillgång på övernaturlig nåd för att klara uppgiften.

I den mån som Andra Vatikankonciliet använde fenomenologin som redskap vid reflexionen över samtida mänskliga erfarenheter, beskrivs konciliet genom våra dagars sätt att se på saken (som är ett dynamiskt sätt att se på människan) som att kyrkan där var uppfylld av medvetande om sitt moraliska ansvar. Härvid kastar beskrivningen av konciliet fram en vision av en ny mänsklighet (antropogoni = samling myter om hur människan skapas, Wikipedia) i denna värld. Logos ger ”formen” eller det meningsfulla innehållet till ”materian” (hyletic data) som består av våra mänskliga instinkter, känslor och sinnesrörelser som står i samklang med ”arcana res” (den mystiska saken), ) med dynamiken i den Stora nåden, med ”res et non sacramentum” som vilar i hjärtat av kyrkans medvetande. I denna mening är Andra Vatikankonciliets pastorala teologi en konkretisering av en experimentell pneumatologi. Den är en ”beskrivning på djupet”, och även en tredimensionell, teomorfisk beskrivning. Den är en ”föregripande plan” och därmed även en eskatologisk projektion som anpassats till de pastorala behoven för vår upprivna och disharmoniska värld. Genom det menar jag att det även innehåller en strategisk vision (som har terapeutiskt syfte) av ett globalt samhälle där det är kärleken som styr, en nödvändig grund för en ny tidsålder som kännetecknas av försoning och människornas harmoniska närmande till varandra. [14]

Detta projekt bygger på det faktum att fenomenologin ersätter skolastiken som ”kyrkans tanke”. Eller för att säga det mera exakt: det är subjektiva, fenomenologiska versioner av skolastiken, till exempel den transcendentala thomismen, som ersatte de traditionella, objektiva versionerna av thomismen. [15] Paradigmskiftet har sina rötter i mötet som ägde rum år 1932 i Juvisy hos ”la Société Thomiste” där de inbjudna gästtalarna var fenomenologer som förklarade Husserls och Heideggers filosofiska idéer och svarade på värdarnas frågor om dem. [16]

Projektet krävde också att man i dokumenten Dei Verbum och Sacrosanctum Concilium gjorder fenomenologiska vändningar i fråga om de bibliska studierna och liturgiska riterna .[17] När man nu tog till Husserls koncept ”epoche” blev den tvåfaldiga trosregeln – skriften och traditionen – trefaldig när man så lade till ”det levande läroämbetet” som tolkar de första två. Därigenom framhäver man att den mänskliga erfarenheten står över de objektiva fakta. Den liturgiska kommissionen tillämpade begreppet epoche på mässan och kom fram till att mässans essens är ett firande som innebär ett deltagande, mässan blev en konmemorerande måltid som är utsatt för olika kulturella variationer och tillämpningar.

Traditionalister anser ofta att Andra Vatikankonciliets dokument innehåller tvetydigheter och att de utgör en blandning av tradition och modernism. Men genom att följa Koblers uppfattning får jag uppfattningen att konciliedokumenten är helt och hållet konsekventa.

Kort och gott, Andra Vatikankonciliets användning av fenomenologin är ett helt annorlunda sätt att se på sanningarna och värdena vi traditionellt sett finner i katolicismen. Dessutom har vi här ett helt nytt, okänt pastoralt skifte som använder sig av en tolkning av det gudomliga mysteriet som omskapar dessa sanningar och värden och får dem att tjäna en mänsklighet som befinner sig i kris. Sanningar och värden som tidigare användes framför allt på ett läromässigt och kristocentriskt sätt riktas nu istället till att tjäna moraliska syften som berör antropocentrism. Denna pastorala omdaning måste naturligtvis hållas inom gränserna för en hälsosam dialektisk balans.[18]

Den fenomenologiska metoden låter äldre kunskap assimileras in i en ny syn på ett ämne eller ett ting. Under reduktionen (epoché) måste allt vi vet om ett föremål sättas åt sidan, men efter det att vi betraktat tinget på ett nytt sätt, måste all tidigare kunskap på nytt införlivas på ett sätt som stöder det nya perspektivet.

Kobler fruktar faktiskt att alltför få biskopar, präster, ordensfolk, teologer och lekmän förstår sig på Andra Vatikankonciliets vidare agenda. Han tror att de är fullt sysselsatta med att analysera och tillämpa olika detaljer i målen konciliet satte upp för sig, och att de inte tillräckligt koncentrerar sig på slutmålet som består i att skapa ett nytt slags existentiellt mogen människa som är i stånd att inleda en ny era av global fred och rättvisa. [19]

Det råder i våra dagar inom kyrkan en utbredd åsikt att det inte finns något allmänt accepterat paradigm eller konceptuell formel som teologerna kan använda sig av för att vaska fram den äkta betydelsen av Andra Vatikankonciliet. Resultatet blir att teologerna arbetar som ihärdiga kodläsare samtidigt som resten av kyrkan improviserar fram sin väg in i framtiden på ett avgjort pluralistiskt sätt. [20]

Om vi ett ögonblick antar att denna fenomenologiska tolkning av Andra Vatikankonciliet i det stora hela är riktig, finner vi oss stå ansikte mot ansikte med ett jättestort praktiskt problem. Våra nuvarande intellektuella redskap, med vars hjälp vi kan ta itu med konciliets religiösa och pastorala företag i hela dess enorma omfång, är sorgligt underutvecklade! Att våra intellektuella redskap är så bedrövligt otillräckliga betyder att vi på moralens vägnar är dåligt utrustade att ta itu på ett något mera påtagligt sätt med mänsklighetens nuvarande kris. Även om Andra Vatikankonciliets pastorala program kanske tycks oss avskräckande, ja utopiskt, så måste vi när vi betraktar vår tids förryckta värld inse att det är nödvändigt. [21]

Koblers text genomsyras av evangelisk iver när han uppmanar sina medkatoliker att sträva mot detta upphöjda utopiska mål.

Dock erkänner han – och detta är viktigt för traditionalisterna – att Andra Vatikankonciliet var ett pastoralt experiment och att om konciliets gestaltskifte inte leder oss närmare målet, som är en ny civilisation där det över allt råder harmoni, då måste detta företag omvärderas och den misslyckade formeln måste överges för något annat.

I sin egenskap av pastoralt koncilium har Andra Vatikankonciliet tillämpat trosarvet (eller ”trosteorin”) i en urskiljande process där man analyserat både nutida mänsklig erfarenhet och problemen i dagens värld. Detta har man gjort i syfte att utforma ett program som skulle kunna bemöta utmaningen som bestod i att evangelisera vår värld som ”är ur led”. Andra Vatikankonciliets formler är inte något som är uthugget i granit! [22]

Inte att undra på att Kobler utmålar detta framtidsperspektiv som ett tillfälle att ånyo använda fenomenologin för att formulera en bättre, mera framgångsrik plan som kan övervinna alla motsträviga hinder.[23]

Kobler varnar dessutom för faran i att låta religiös entusiasm förvandlas till gnosticism.

Emellertid är det möjligheten till tragedi som vidlåter båda massrörelserna som bör få oss att stanna upp och reflektera över både den avlidna nazismen och dess kraftfullare motpart marxismen som än idag blomstrar här och där i vår värld. Samma möjlighet till tragedi finner vi i varje religiös rörelse som strävar efter att beröra människornas liv på ett lika djupt plan som Rosenberg och Marx gjorde.[24]

Kobler tror helt och fullt på konciliets vision men är inte helt säker på att kyrkan som kollektiv betraktat kommer att lyckas uppnå konciliefädernas mål som var fred och harmoni.

Jag anser att Kobler är ett ”välvilligt vittne” till ”processen” traditionalisterna för rörande problemen som Andra Vatikankonciliet förde med sig och jag tror han har rätt i hur han tyder konciliedokumenten. Hans uppfattning av den roll som Husserls fenomenologiska reduktion spelade när dokumenten författades utgör ”Rosetta-stenen” när det gäller att tyda de så kallade ”tvetydigheterna” i texterna. Hans antagande att konciliet sammankallades som en reaktion till det kalla kriget placerar in det i dess riktiga historiska sammanhang. Hans förklaring att konciliets långsiktiga mål var att skapa en teofaniserad antropogoni väcker frågan om hur visa och praktiska de av Konciliet uppsatta målen egentligen var.

Pastorala råd som ett ekumeniskt koncilium sätter upp skyddas inte av ofelbarhetens stämpel. De kan ifrågasättas, undersökas på nytt, och kan – om de anses bristfälliga – överges. Vi accepterar inte längre Fjärde Laterankonciliets pastorala råd som sade att katoliker borde utmärka sig genom att klä sig i särskilda kläder.

Om Kobler har rätt då tror jag att själva användandet av fenomenologin för att antingen ersätta eller komplettera den skolastiska läran på nytt behöver diskuteras jämte det pastorala gestaltskiftet från ett Kristus-centrerat till ett människocentrerat perspektiv. Om Kobler har rätt och kyrkan i våra dagar håller på att försöka skapa en evolutionär förändring av den mänskliga rasen, då tror jag att katoliken i kyrkbänken har rätt att få veta det på ett enkelt och rättframt språk och projektets fortsatta öde bör stå öppet för debatt.

Det är över fyrtio år sedan biskoparna samlades till Andra Vatikankonciliet och mycket har förändrats i världen. Det kalla kriget är slut, muren har fallit och marxismen påstås ha hamnat i soptunnan. Antagonismen i väst mot Sovjet-blocket och Maos Kina som önskade leda mänskligheten till en världsrevolution har förvandlats till en ekonomisk tävlan med kapitalist-Ryssland och fastlands-Kina där man på båda sidor kämpar om naturresurser, marknadsdominans och politisk hegemoni. Ett ideologiskt allt starkare hot är de militanta islamistiska extremisterna, som nog inte kommer att låta sig imponeras av hur stort antal goda samarier och ”otrogna” de än möter. Ändå har den katolska kyrkan på många sätt kört fast i 1960-talets naiva idealism. Fader Koblers bok kan hjälpa oss att inse vad som hänt med kyrkan och kan bli en grund för att ta Andra Vatikankonciliets läror till ny omprövning.

20071225

Paul Zarowny innehar en doktorstitel i teologi från Fordham University . Han håller för närvarande på att bedriva forskningar inför en bok om Fader Kobler, fenomenologin och Andra Vatikankonciliet.

Bokrecension: Kobler, John F., C.P. Vatican II, Theophany and the Phenomenon of Man: The Council's Pastoral Servant Leader Theology for the Third Millennium (Andra Vatikankonciliet, teofani och fenomenet människa. Konciliets ledande pastorala teologi för det tredje milleniet).American University Studies, Series 7, vol. 100, New York : Peter Lang, 1991. 0820414921, 9780820414928 $51.95

Copyright 2007 av Paul Zarowny

Översättning: NH

--------------------------------------------------------------------------------
Fotnoter:
[1] Kobler, John F. Vatican II, Theophany and the Phenomenon of Man. New York , Peter Lang, 1991, s. 247.

[2] Enligt Husserl finns det två slags människor: tränade fenomenologister som använder sig av ”epoche” för att tänka på något och oupplysta människor vars tankar begränsas till ”den naturliga ståndpunkten”.

[3] Vonier, Anscar. The people of God. London : Burns, Oates & Washbourne, 1937.

[4] Kobler, op. cit., s. 309.

[5] Ef. 4:24, Kol. 3:10.

[6] Kobler, op. cit., s. 5.

[7] Ibid., s. 203.

[8] Ibid., s. 83.

[9] Ibid., s. 137-138.

[10] Ibid., s. 253.

[11] Husserl, Edmund. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transcendentale Phänomenologie: eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Phénoménologie, Mélanges. Belgrad, 1936.

[12] Kobler, op. cit., s. 25-26.

[13] Ibid., s. 49.

[14] Ibid., s. 199-200.

[15] Husserl hävdade att genom att utsätta objektet för en reduktion (begreppet ”epoché”) skulle man få kunskap om tinget i sig självt, och frångå den aristoteliska principen att man bara kan lära känna ett ting genom dess orsaker.

[16] Kobler, op. cit., s. 166-167.

[17] Ibid., s. 240-243.

[18] Ibid., s. 249.

[19] Ibid., s. 203.

[20] Ibid., ps 242.

[21] Ibid., s. 223.

[22] Ibid., s. 37.

[23] Ibid., s. 37, s. 300-309.

[24] Ibid., s. 301. Kobler menar Alfred Rosenberg, vars bok Der Mythus des 20. Jahrhunderts (1930) förde fram den nazistiska "livsvärlden" som sedan ledde fram till tron på "den ariska rasens överlägsenhet".