(katobs.se) Den 16 mars publicerade den italienska biskopskonferensens dagstidning Avvenire en hittills okänd intervju med påve em. Benedikt XVI. Samma dag kom en längre version i l´Osservatore Romano. Intervjuare var den belgiske jesuiten och lärjungen till Hans Urs von Balthasar, teologen Jacques Servais. Den gjordes i samband med konferensen “Per mezzo della fede. Dottrina della giustificazione ed esperienza di Dio nella predicazione degli Esercizi Spirituali” i Rom mellan den 8 och 10 oktober 2015.

Intervjun gjordes på påvens modersmål tyska, och den ordnades av prefekten av det påvliga hushållet och påvens personlige sekreterare, ärkebiskop Georg Gänswein. Texten har översatts av Jacques Servais och det hävdas att den italienska texten har granskats och godkänts av den intervjuade själv. Men orginaltexten på tyska är ej publicerad.

I Avvenire har man strukit delar av intervjun, även mitt i stycken. Redan har det kommit flera översättningar och referat som sinsemellan är mycket avvikande från varandra, även från orginaltexten på italienska. Även tolkningarna av påvens ord går starkt isär. Medan en del uppfattar att han utför en kritisk tidsanalys av tron och kyrkans inre konflikter, uppfattar andra att det handlar om en bekräftelse av en oundviklig, smygande "dogmutveckling" som i viss mån ger Martin Luther rätt. Tron allena gör alla rättfärdiga och frälsningen är ej avhängig dop och bekännelse, hävdas det.

Vi har funnit det angeläget att låta läsarna själva avgöra, istället för att vara hänvisade till förrädiska referat. Med reservationen att vi inte kommit åt originaltexten på tyska - vi vet inte vilka bevekelsegrunder det finns att ej trycka den - så har vi försökt hålla oss så nära den italienska texten i l´Osservatore Romano som möjligt.

Intervju med påve emeritus Benedikt XVI

Jaques Servai: Ers helighet, den fråga som ställts i år här under studiedagarna vid La Rettoria del Gesú är den om rättfärdiggörelsen genom tron. I den sista delen av hela ert verk (gs IV) kan vi läsa er bestämda försäkran: "Den kristna tron är inte en tanke utan utgör livet självt!" I samband med aposteln Paulus berömda utsaga (Rom. 3:28) har ni talat om en dubbel transcendens: "Tron är en gåva genom församlingen som i sin tur är något som Gud har skänkt" ("Glaube ist Gabe durch die Gemeinschaft die sich selbst gegeben wird", gs IV, 512). Kan ni förklara vad ni menat med detta påstående med tanke på ämnet för dessa dagar som är att förklara den pastorala aspekten av teologin och levandegöra de troendes andliga erfarenhet?

Påve em. Benedikt XVI: Det rör sig om denna fråga: Vad tro är och hur man kommer till tro. Å ena sidan är tron en djupt personlig kontakt med Gud som rör mig i mitt allra innersta och genast ställer mig framför den levande Gud på så sätt att jag kan tala till Honom, älska Honom och komma Honom nära. Men på samma gång har denna i högsta grad personliga verklighet på ett oskiljaktigt sätt att göra med gemenskap: Att vara del av tron utgör också det faktum att den för mig in i den gemenskap som Guds barn äger, in i pilgrimsskaran av bröder och systrar. Mötet med Gud betyder samtidigt att jag själv öppnar mig, tar mig ut ur min slutna ensamhet och tas upp i kyrkans levande gemenskap. Detta är även den medlande länken i mötet med Gud, fastän detta möte uppstår i mitt hjärta på ett helt och hållet personligt sätt.

Tron kommer av att vi lyssnar (fides ex auditu) lär oss aposteln Paulus. Att lyssna innebär i sin tur alltid att vi har en partner. Tron är inte något som kommer av att vi reflekterar och inte heller ett försök att tränga djupt in i vårt eget inre. Både dessa ting kan vara med men de är otillräckliga om det inte samtidigt finns en lyhördhet genom vilken Gud kallar mig utifrån, från en historia som Han själv har skapat. För att jag ska vara i stånd att tro, behöver jag vittnen som själva mött Gud och som gör Honom tillgänglig för mig.

I min artikel om dopet talade jag om den dubbla transcendensen vi finner i församlingen. Därigenom har jag än en gång velat framhäva ett annat grunddrag. De troendes gemenskap är inte något som kommer av sig självt. Den är inte en grupp människor som har några tankar gemensamt och som beslutar sig för att verka för att sprida dessa tankar. I så fall skulle allt grundas på det egna beslutet och slutligen bero på majoritetsprincipen, dvs. slutligen på en mänsklig åsikt. En kyrka som skapats på detta sätt kan inte för mig vara en garant för det eviga livet, ej heller kräva av mig att jag tar beslut som innebär lidande för mig själv och som utgör motsatsen till mina begär. Nej, kyrkan har inte skapats av sig själv, den har skapats av Gud och skapas oupphörligt av Honom. Den finner uttryck sakramenten, särskilt i Dopets sakrament: Jag upptas i kyrkan inte genom en byråkratisk akt utan genom ett sakrament. Detta betyder att jag upptas i en församling, en gemenskap, vars ursprung inte är den själv och som sträcker sig ut, bortom sig själv.

Den pastorala verksamhet som är inriktad på att skola de troendes andliga erfarenhet måste utgå från dessa grundläggande fakta. Det är nödvändigt att den distanserar sig från tanken på en kyrka som skapar sig själv och bör framhäva att kyrkan blir en församling i kommunionen med Kristi kropp. Den bör öppna vägen för oss till mötet med Jesus Kristus och leda oss till Hans närvaro i sakramentet.

Jaques Servai: När Ni var Troskongregationens prefekt och kommenterade den gemensamma Förklaringen mellan den katolska kyrkan och det Lutherska världsförbundet beträffande läran om rättfärdiggörelsen av den 31 oktober 1999, framhävde Ni en skillnad i mentalitet gentemot Luther och gentemot frågan om frälsning och om saligheten så som Luther framställde den. Luthers religiösa erfarenhet överskuggades av skräck inför Guds vrede. Denna känsla är främmande för den moderna människan, som snarare behärskas av en känsla av att Gud är frånvarande (se Er artikel i "Communio", 2000, s. 430). Därför är problemet inte så mycket hur man ska försäkra sig om evigt liv, utan snarare skaffa sig, inom de osäkra villkoren i vår värld, en viss jämvikt i det helt mänskliga livet. Kan Paulus lära om rättfärdiggörelsen genom tron inom denna nya kontext komma i beröring med den "religiösa" erfarenheten eller åtminstone den "grundläggande" erfarenheten hos våra samtida?

Påve em. Benedikt XVI: Framför allt vill jag än en gång understryka det som jag skrev i "Communio" (2000) beträffande problematiken som berör rättfärdiggörelsen. För dagens människa om man jämför henne med Luthers tid och det klassiska perspektivet av den kristna tron, har saker och ting så att säga vänts upp och ner! Det är inte längre den troende människan som anser sig behöva denna rättfärdiggörelse från Guds sida utan det tycks som om hon kräver av Gud - på grund av allt det förfärliga som sker i världen av idag och när vi tänker på människans svåra lott - att Han ska rättfärdiga sig gentemot oss. Allt detta hemska skulle till sist Han kunna anses ansvarig för. Jag finner det anmärkningsvärt om en katolsk teolog helt direkt och formellt sluter sig till en sådan radikal omvälvning: Kristus har inte lidit för människornas synder utan han tog så att säga bort de fel som Gud har gjort. Även om majoriteten kristna inte delar en så drastiskt omvälvning av vår tro, kan det sägas att allt detta visar på en tendens som vi finner djupt rotad i vår tid. När Johann Baptist Metz menar att teologin i dag bör äga "teodice-känslighet" (vara "theodizeempfindlich), gör detta att han framhäver detta problem på ett positivt sätt. Även om människan av idag avstår från ett så radikalt avståndstagande från kyrkans uppfattning om förhållandet mellan Gud och människan, har hon i allmänhet känslan av att Gud inte kan låta en stor del av mänskligheten gå mot sitt fördärv. Den oro för frälsningen som var typiska för en tid har mer eller mindre försvunnit.

Det tycks mig emellertid att den fortfarande existerar, men dock på ett annat sätt, som uppfattningen att vi är i behov av nåden och förlåtelsen. Enligt mig är det ett "tidens tecken" att tanken på Guds barmhärtighet har blivit allt mera central och dominerande - från och med syster Faustina vars visioner på olika sätt i djupet reflekterar den bild av Gud som människan av idag gör sig och hennes längtan att få erfara Guds godhet. Påven Johannes Paulus II var djupt medveten om denna impuls, även om han inte alltid gav uttryck för den. Men det är nog inte någon tillfällighet att hans sista bok, som gavs ut strax efter hans död, talar om Guds barmhärtighet. Från och med sin erfarenhet han redan under de första åren av sitt liv fick konstatera all den grymhet som människor är i stånd till, konstaterar han att barmhärtigheten är den enda sanna och slutgiltiga reaktion som kan göra stånd mot det ondas makt. Endast där det finns barmhärtighet kan grymheten, det onda och våldet få ett slut.

Påve Franciskus är helt och hållet inne på samma linje. Hans pastorala arbete uttrycker sig just i det att han alltid talar om Guds barmhärtighet. Det är barmhärtigheten som för oss mot Gud, medan rättvisan skrämmer oss inför Honom. Det tycks mig som om detta visar att under den säkerhet och egenrättfärdighet som den moderna människan låtsas ha, döljer sig en djup medvetenhet om sina egna sår och sin ovärdighet inför Gud. Hon åstundar Guds barmhärtighet. Är det inte ett faktum att liknelsen om den goda samariten är särskilt inbjudande för våra samtida! Och detta inte endast eftersom den samhälleliga beståndsdelen av den kristna existensen understryks där utan för att den icke-troende människan när hon konfronteras med representanter för den kristna tron verkar så att säga handla på ett sätt som verkligen liknar Guds, medan de officiella representanterna för religionen så att säga har förblivit immuna i konfrontationerna med Gud. Det är klart att detta är något som den moderna människan uppskattar och gillar. Men det tycks mig även viktigt att människorna i sitt allra innersta väntar att samariten kommer dem till hjälp, böjer sig över dem, utgjuter olja på deras sår, tar hand om dem och ser till att de helas. De vet att de behöver Guds barmhärtighet och Hans vänliga tillmötesgående. I vår nya hårda värld där det är tekniken som råder och känslorna inte längre har något värde, ökar längtan efter en frälsningsgivande kärlek som ges oss utan kostnad. Det tycks mig som om ämnet Den gudomliga barmhärtigheten på ett nytt sätt uttrycker det som rättfärdiggörelsen genom tron innebär. Med utgångspunkt i Guds barmhärtighet, som alla söker, är det möjligt att idag på nytt tolka den grundläggande kärnan i läran om rättfärdiggörelse och att låta den framträda ännu i våra dagar i all sin relevans.

Jaques Servai: När den helige Anselm säger att Kristus var tvungen dö på korset för att att gottgöra den oändliga oförrätt som människorna gjort mot Gud och på så sätt återställa den ursprungliga ordningen, använder han sig av ett språk som människan av idag svårligen kan acceptera. (jfr. gs iv 215 ff.). Om man uttrycker sig på detta sätt riskerar man projicera in i sin gudsbild, en bild av Honom som någon som blir vred, som berörs av människans synd, någon som låter sig upptas av en känsla av våld och agressivitet, jämförbar med det som vi själva kan känna. Hur är det möjligt att tala om Guds rättvisa utan att riskera att kränka den förvissning som Han nu skapat hos de troende, att för de kristna är Gud "rik på barmhärtighet" (Ef 2:4)?

Påve em. Benedikt XVI: Det är sant att den helige Anselms konceptualitet är för oss idag obegriplig. Det är vår uppgift att på ett nytt sätt försöka förstå den sanning som döljer sig i ett dylikt sätt att uttrycka sig. För min egen del vill jag formulera tre synsätt i fråga om detta:

1) Motsättningen mellan Fadern som insisterar på absolut rättvisa och Sonen som lyder Fadern och genom att han lyder accepterar det grymma kravet som rättvisan innebär, är inte bara obegripligt idag, men utifrån teologin om Treenigheten, är den i sig helt och hållet falsk. Fader och Sonen är ett och alltså är deras vilja ab intrinseco en och samma. När sonen i olivgården knogar och motsätter sig faderns vilja, rör det sig inte om att han i och för sig måste acceptera Guds grymma beslut, utan om att dra till sig mänskligheten till Guds vilja. Vi borde därför följaktligen betrakta förhållandet mellan de två viljorna, Faderns och Sonens.

2) Men varför har vi då Korset och Försoningen? På något sätt kan svaret idag på det moderna tänkandets förvridenhet, som vi tidigare diskuterade, formuleras på ett nytt sätt. Om vi tänker på den otroliga smutsiga mängden av det onda, av våld, lögn, hat, grymhet och övermod som infekterar och förstör hela vår värld. All denna ondska kan inte helt enkelt bortses ifrån, inte heller från Guds sida. Den måste renas, omvandlas och överkommas. Israels folk var övertygade att det dagliga offret för att sona synderna och framför allt yom-kippurs stora liturgi var nödvändiga som motvikt mot det onda som fanns i världen och att det endast var genom att skapa en sådan jämvikt som världen så att säga kunde förbli möjlig att leva i. När offren i templet försvann, vad kunde man sätta emot det ondas makter, hur kunde man så finna en jämvikt? De kristna vet att när templet förstördes ersattes det med den korsfäste Herrens uppståndna lekamen och att i dennes radikala och omätliga kärlek skapades en jämvikt mot det ondas omätliga närvaro. De förstod alltså att de offergåvor som fram tills dess hade framburits endast kunde uppfattas som en gest och betydde längtan efter en verklig jämvikt. De visste även att mot det ondas övermakt kunde endast en oändlig kärlek uppsättas, endast en oändlig försoning. De visste att den korsfäste och uppståndne Kristus är en makt som kan sättas emot det onda och frälsa världen. Och på denna grundval kunde de även förstå betydelsen av de egna lidandena som något som infördes i Kristi lidande kärlek och blev en del av denna kärleks frälsningsbringande makt. Här ovan citerade jag den teolog enligt vilken Gud måste lida för sina egna fel vid mötet med världen. Nu, på grund av denna omvälvning, framträder den andra sanningen: Gud kunde inte helt enkelt lämna den massiva ondska som uppstår på grund av den frihet som Han själv har givit oss. Endast Han kan rädda världen, och detta genom att själv ta del i världens lidande.

3) Mot bakgrund av detta blir förhållandet mellan Fadern och Sonen mera uppenbart. Beträffande detta argument vill jag citera ett avsnitt ur Lubacs bok om Origenes som jag anser vara särskilt tydligt:

"Frälsaren kom in i världen på grund av medkänsla med det mänskliga släktet. Han tog på sig våra lidanden redan innan han lät korsfästa sig, även före människoblivandet. Om han inte först hade erfarit detta hade han inte tagit del av värt mänskliga liv. Men vilken var detta lidande som han utsatte sig för i förväg för oss? Det var det lidande som kommer av kärlek! Men Fadern själv, Gud över universum, han som är allsmäktig i fråga om fördragsamhet, tålamod, barmhärtighet och medkänsla, lider inte även han på något sätt. "Herren din Gud har tagit på sig dina klädnader så som en man bär sin son" (5:e Mos. 1:31). Gud tar alltså på sig våra klädnader så som Guds Son tar på sig våra lidanden. Fadern själv är inte utan att känna lidande! Om han åkallas på detta sätt känner även han barmhärtighet och medkänsla. Han förnimmer ett lidande som uppstår ur kärlek." (Homilia över Hezekiel 6:6).

I en del av Tyskland fanns ett mycket rörande uttryck för fromhet där man kontemplerade Guds armod (die Not Gottes). När jag tänker på detta ser jag för mig en rörande bild, en bild som föreställer den lidande Fadern, som eftersom han är Fader i sitt inre delar Sonens lidande. Och även bilden av "nådens tron" är en del av denna fromhet: Fadern håller uppe korset och den korsfäste, böjer sig kärleksfullt över honom och de är alltså så att säga tillsammans på korset. På så sätt ser vi här på ett storartat och rent sätt vad Guds barmhärtighet innebär och att Gud deltar i människans lidande. Det handlar inte om en grym rättvisa, inte om Faderns fanatism, utan om den sanning och verklighet som Skapelsen innehåller: om det sanna inre övervinnandet av det onda som slutligen endast kan förverkligas i lidandet i kärlek.

Die Not Gottes

Jaques Servai: I Ignatius av Loyolas "Andliga övningar" använder han sig inte av gammaltestamentliga bilder av vedergällning i motsats till aposteln Paulus (jfr 2 Tess 1:5-9) men inbjuder oss att betrakta hur människorna, före människoblivelsen "gick ner i helvetet" (Andliga övningar, nr 102; jfr ds IV, 376) och att betrakta exemplet av de "oräkneliga andra som hamnat där för mycket mindre synder än dem som jag har begått" (Andliga övningar nr 52). Det är i denna anda som den helige Franciskus Saverio levde sin egen pastorala verksamhet, övertygad som han var att han var tvungen att från det hemska ödet av evig förtappelse så många "icke-troende" som möjligt. Den lära som fastställdes av Konciliet i Trient, rörande domen över de goda och de onda, vilken sedan radikaliserades av jansenisterna, upptogs på ett mycket mera tydligt sätt i Katolska kyrkans katekes (jfr § 5 633, 1027). Kan man säga att denna punkt under de senaste decennierna har utgjort ett slags "utveckling (svippulo) av läran" som katekesen absolut måste ta hänsyn till?

Påve em. Benedikt XVI: Det råder inget tvivel om att vi vid denna punkt befinner oss inför en genomgripande evolution av läran. Medan fäderna och teologerna under medeltiden ännu kunde anse att i det stora hela hade hela människosläktet antagit den katolska tron och att hedendomen endast existerade mycket marginellt, ändrades detta förhållande i och med upptäckten av den Nya världen i början av den moderna tidsåldern. Under den andra hälften av det förra århundradet har medvetandet tydligt bekräftats (è completamente affermata la consapevolezza) om att Gud inte kan låta alla icke-döpta människor lämnas åt glömskan och även att en helt helt naturlig glädje över dessa inte utgör ett verkligt svar på frågan om människans existens. Om det är sant att femtonhundratalets missionärer ännu var övertygade om att den som inte låter döpa sig är för evigt förtappad - och detta förklarar deras missionärsiver - har den katolska kyrkan alltsedan Andra Vatikankonciliet helt gått ifrån en sådan uppfattning. Detta har givit upphov till en dubbel kris. Å ena sidan tycks det som att man tagit bort varje motivering att fortsätta att missionera. Varför skulle vi försöka övertyga människor att anta den kristna tron när de kan bli frälsta även utan denna? Men för de kristna själva finns det en fråga: Den egna trons påbud och hur man ska leva sitt liv blir osäkert och problematiskt. Om det är möjligt att frälsas även på annat sätt, varför bör då den kristne själv låta sig bindas av alla krav som den kristna tron innebär och den moral som tron uppmanar oss att leva? Om tro och frälsning inte längre beror av varandra, då blir även tron något som inte kräver något av oss.

Under den senaste tiden har man formulerat olika försök att försöka sammanjämka den kristna trons universella behov med möjligheten att frälsa sig själv (salvarsi ö.a.) utan denna tro. Jag påminner mig här två av dem: Framför allt den välkända föreställningen om de anonyma kristna uttalad av Karl Rahner. Där säger han att den väsentliga grunden för den kristna existens som är det avgörande för att bli frälst handlar om att den transcendentala strukturen i vårt medvetande är öppen mot den Andre, mot förenandet med Gud. Den kristna tron, säger han, har bidragit till att göra människan medveten om denna struktur. När alltså människan accepterar sig själv i sitt väsentliga varande, uppfyller hon det viktigaste i vad det betyder att vara kristen utan att känna till den kristna tron på ett konceptuellt sätt. Den kristna människan sammanfaller alltså då med människan och sålunda är varje människa kristen som accepterar sig själv även om hon inte vet det. Det är sant att denna teori är fascinerande men den reducerar själva kristendomen till att helt enkelt vara medvetenheten om vad det är att vara människa och förbigår alltså det drama som handlar om förändring och förnyelse som är en central kärna i kristendomen.

Ännu mindre acceptabel är den lösning som man föreslagit i den pluralistiska teorin om religion, genom vilken alla religioner, var och en på sitt sätt, skulle vara vägar till frälsning och därför bör anses likvärdiga. Den religionskritik som vi finner i Gamla Testamentet, Nya Testamentet och i fornkyrkan är mycket mera realistisk, mera konkret och mera sann i sin undersökning av de olika religionerna. En så primitivt lösning är inte värdigt frågans storhet.

Låt oss till slut påminna oss framför allt Henri de Lubac och med honom en del andra teologer som har ansträngt sig att behandla konceptet med det ställföreträdande vikariatet (sostizuione vicaria). För dem är Kristi förexistens uttryck för den grundläggande modellen av kristen existens och kyrkans existens som sådan. Det är sant att sålunda är problemet inte alls löst, men det tycks mig som om detta i själva verket är den väsentliga intuition som vidrör existensen hos den enskilde kristne.

Kristus, som är unik, var och är till för alla de kristna, som den storslagna bild som Paulus ger Honom; de kristna som utgör Hans kropp i denna värld, deltar i dylikt "essere-per" (vara till för). De kristna, säger han, är inte till för sig själva utan, med Kristus, för de andra. Detta betyder inte att man har en säker biljett för att träda in i den eviga härligheten, utan kallelsen att bygga gemenskapen, allas gemenskap.

Det som människan behöver beträffande frälsningen är den innerliga öppningen i mötet med Gud, den innerliga förväntan och anslutningen till Honom och vice versa betyder det att vi tillsammans med Herren som vi mött vänder oss till de andra och försöker tydliggöra Guds ankomst i Kristus.

Det är möjligt att förklara detta "essere per" (vara med) även på ett mera abstrakt sätt. Det är viktigt för mänskligheten att det är i detta som sanningen finns, att detta är något vi tror på och praktiserar. Att vi lider för detta. Att vi älskar för detta. Denna verklighet genomtränger med sitt ljus världen och uppehåller den. Jag tror att i den nuvarande situationen blir det allt tydligare och mera förståeligt det som Herren säger till Abraham, att det skulle varit nog med tio rättfärdiga män för att låta en hel stad överleva, men att staden blir tillintetgjord om ett så litet antal inte kan sammanföras.

Det är tydligt att vi måste reflektera över hela denna fråga.

Jaques Servai: I många sekulära lekmäns ögon, som präglats av nittonde och tjugonde århundradets ateism, är det snarare Gud och inte människan som bör besvara frågan om orättvisan, de oskyldigas lidande, de mäktigas cynism som Han låter ske, maktlös, i världen och i världens historia, se Spe salvi nr 42. I er bok Jesus från Nasaret talar ni om det som i och för sig är en skandal: "Orättvisans, det ondas verklighet kan inte ignoreras, sättas åt sidan. den måste absolut övervinnas och besegras. bara så finns det verklig barmhärtighet". I Jesus från Nasaret III 153. citeras 2 Tim 2,13. Är Botens sakrament i denna mening en av de platser där det skulle kunna ske en "reparation" av det onda som begåtts?

Påve em. Benedikt XVI: Jag har redan försökt uttyda i hela deras komplexitet de viktigaste punkterna beträffande detta problem då jag svarade på den tredje frågan. Motvikten mot det ondas makt kan i första hand endast bestå i Jesu Kristi gudomliga-mänskliga kärlek som alltid är mycket större än det ondas varje möjliga makt. Men det är nödvändigt att vi infogar oss i detta svar som Gud ger oss med hjälp av Jesus Kristus Även om den enskilde är ansvarig för ett fragment av det onda och alltså är medbrottsling till ondskans makt, så kan hon fortfarande komplettera det som ännu saknas till Hans lidande. Se Kol. 1:24 (Vad som ännu fattas i Kristi lidanden, det lider jag i mitt eget kött tillsamman med Kristus).

Botens sakrament spelar förvisso inom detta år en viktig roll. Det betyder att vi alltid låter oss omformas av Kristus och att vi alltid avlägsnar oss från det som förstör vad som kan rädda oss.

20160319

Från l´Osservatore Romano

Hela intervjun ingår i boken Per mezzo della fede. Dottrina della giustificazione ed esperienza di Dio nella predicazione della Chiesa e negli Esercizi Spirituali a cura del gesuita Daniele Libanori (Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2016, pagine 208, Euro 20)

Övers. från den italienska orginaltexten: Natasja Hovén