Maria i kyrkans lära och fromhet (utdrag)

av Hans Urs von Balthasar

 


[Översättning av Maria in der kirchlichen Lehre und Frömmigkeit (1980), i Joseph Cardinal Ratzinger och Hans Urs von Balthasar, Maria ­­– Kirche im Ursprung (5. uppl. 2005), s. 87-111. Johannes  Verlag  Einsiedeln]

Inledning
Marias plats i Kyrkans lära, i synnerhet vördnaden för Maria och den katolska fromhet som är genomsyrad av marianska element, har under lång tid givit upphov till spänningar inom Kyrkan, framför allt under de sista årtiondena. Somliga ansluter sig till principen ”Maria kan man aldrig få nog av”. Andra anar däri en dubbel risk: för de kristna sanningarnas hierarki, vars centrum är Kristus och den treenige Guden –  upphovet till all nåd (medan Maria hör till den benådade skapelsens sida) – och för det ekumeniska samtalet med de kyrkliga samfund som utgått från reformationen, av vilka de flesta (med några viktiga undantag) betraktar vördnaden för Maria som en riskabel utväxt på den kristna fromhetens organism. (Gentemot östkyrkan däremot finns ingen spänning; en sådan skulle uppstå först om vi inskränkte vördnaden för Maria.)

Sannolikt är det så, att båda dessa tendenser i Kyrkan är följden av en viss ensidighet. Mottot för den ena (”Maria kan man aldrig få nog av”) får självklart inte förstås i kvantitativ mening, som om den blotta ökningen av dogmer – eller till och med fester och fromhetsövningar – skulle vara någonting eftersträvansvärt i sig. ”Aldrig nog” kan på sin höjd syfta på en djupare förståelse för Marias plats i Guds frälsningsverk och för den värdighet hon har på grund av denna sin plats. Än mer, en sådan förståelse skulle snarast visa hur Maria är infogad i sanningarna om Kristus och Treenigheten. Som svar på andra människors kritiska invändningar bör det emellertid påpekas, att Skriften inte talar om någon annan kvinna än Maria så utförligt och så ofta (och inte i den episodiska stil som berättelserna om Judit och Ester använder). Till saken hör att varje scen där hon uppträder ytterst nära är förbunden med Kristi inkarnation, hans barndom, hans offentliga verksamhet, hans lidande och  hans fortsatta liv i Kyrkan. Även om de individuella scenerna, som berättar om Maria, är spridda över evangelierna, så ser man vid en närmare betraktelse, att de bildar ett nätverk av relationer, vars individuella särdrag i det oändliga – som i en spegelsal –  ömsesidigt belyser, förökar och fördjupar varandra.

Man kan inte neka till att mångsidigheten i de marianska mysterierna gör det svårt att tala om Maria och riskerar leda till ensidiga formuleringar. Men skiljer detta dem på något sätt från det ännu större mysteriet om hennes Son? Om  Maria får kallas för himmelens, änglarnas och Kyrkans drottning, så sker det naturligtvis därför att hon är den ”ringa tjänarinna” som funnit nåd hos Gud. Men finns i själva verket inte de båda aspekterna redan förenade i den enda utsaga om sig själv som vi äger av henne: ”Han har vänt sin blick till sin ringa tjänarinna. Från denna stund skall alla släkten prisa mig salig” (Luk. 1:48)? Ingen som erkänner Skriftens auktoritet kan förneka anspråket i detta påstående (han har vänt sin blick till sin tjänarinna) och i detta löfte (från denna stund skall alla släkten prisa mig salig). Än mer: detta slags paradox är inte ovanlig på den kristna trons område:  också Guds lamm, som segerrik sitter på Faderns tron, kommer att i all evighet vara ”lammet som blev slaktat” (Upp. 13:8) och aposteln Paulus beskriver utförligt hur hans apostoliska auktoritet vilar på hans likhet med den korsfäste Kristus: ”när jag är svag, då är jag stark” (2 kor. 12:10).

Om vi går ännu djupare in i de mariologiska sanningarnas skenbara spänningar kan vi säga, att ju fullständigare en människa överlåtes till Gud och störtas ned i den gudomliga avgrunden, desto mer kan Gud – om han så vill – låta hennes enastående ställning komma i dagen. När Jesus säger ”Jag är världens ljus” (Joh. 8:12) och därvid hävdar sin fullkomliga auktoritet, så hindrar det honom inte från att använda samma beskrivning på lärjungarna, som helt och hållet tillhör honom : ”Ni är världens ljus...   På samma sätt skall ert ljus lysa för människorna, så att de ser era goda gärningar och prisar er fader i himmelen” (Matt. 5:14, 16). Än en gång kan det vara bra att minnas Paulus, vars eget ljus först helt och hållet släcks ut på vägen till Damaskus för att Kristus sedan skall kunna tända sitt ljus i honom och låta det lysa i hela världen.

I den första delen av det som följer skall vi försöka tränga in i strukturen av detta förhållande – d.v.s. den kristna läran om Maria – för att i den andra delen visa vad som blir följden för en rätt gestaltning av den marianska vördnaden och fromheten i Kyrkan. Bådadera, läran såväl som fromheten, måste ha en kärna av slutgiltighet, som motsvarar den nytestamentliga uppenbarelsens eskatologiska slutgiltighet, något som både mariologins och den marianska fromhetens historia entydigt visar. Å andra sidan fortsätter Kyrkan sin tolkning av uppen­barelsen under historiens ständigt föränderliga gång. Nya aspekter uppstår, medan andra försvinner; ansträngningar görs för att kompensera för ensidiga betoningar, men inte sällan blir de helt enkelt ersatta av motsatta ytterligheter. Därför består också i dag plikten att framställa vad som gäller på ett nytt, passande och så måttfullt sätt som möjligt, för att på så sätt återfinna det som förblir.

I. Marias relation till sin Sons person och verk

1. En ny aspekt
Innan vi går in på den specifikt mariologiska diskussionen, kan det vara bra att rikta uppmärksamheten på en aspekt i relationen mellan människor, särskilt den mellan mor och barn, som helt nyligen blivit aktuell genom den dialogiska filosofin och sociologin. Många faktorer har förberett denna upptäckt. Den första faktorn var det definitiva övervinnandet av en gammal åsikt, som härstammade från grekerna och som inte tillräckligt energiskt bestridits av kristna tänkare. Enligt denna åsikt var det bara fadern som var aktiv vid barnets avlelse medan moderns roll var helt passiv. Den andra faktorn var insikten om att den nyfödda människan – till skillnad från nyfödda djur – är fullkomligt hjälplös: vid födelsen är det endast hennes gestaltning i livmodern som når sitt slut. Slutligen och ännu mer grundläggande gäller, att den nyfödda människan i sin utveckling (också i motsats till djuren) till sitt väsen är inställd på ”samvaro” med andra människor, så mycket att hon vaknar till självmedvetande genom andra mänskliga varelser, normalt genom sin mor. Genom moderns leende kommer hon till insikt om att det finns en värld där hon är accepterad och i vilken hon är välkommen, och det är genom denna grundläggande upplevelse som hon för första gången blir medveten om sig själv . Denna grundläggande upplevelse i den mänskliga existensen, vars betydelse blivit rätt erkänd först i vår egen tid, ackompanjerar de övriga funktionerna av utveckling och uppfostran: barnets näring och vård, dess introduktion i omgivningen och i dess historiska tradition. Långt innan barnet lärt sig att tala, utvecklas en tyst dialog mellan mor och barn på basis av den ”samvaro”, som är konstitutiv för varje medveten människa.

Detta betyder nu också att Jesus själv framför allt har sin mor att tacka för sitt mänskliga självmedvetande, om vi inte vill anta att han var en ”utomjordisk” varelse, som inte skulle ha någon att tacka för sitt självmedvetande. En sådan hypotes skulle emellertid utesluta Jesu genuina mänsklighet. Just denna tanke ger nya skäl till varför Marias moderskap måste vara präglat av en särskild renhet. Samma krav följer också när man besinnar hur Maria introducerar sin Son i meningen och djupen av Israels religion – hur enkla hennes ord än kan ha varit. Magnificat visar i vilken utsträckning hennes liv flödar fram ur djupet av denna tradition, en tradition, som vilar på löftet till Abraham och hans efterkommande och som åter och åter visat sig vara den ”barmhärtighet” och de ”stora ting” från Gud, som störtar de mäktiga och upphöjer de ringa. Maria måste ha fört in Jesus i denna tradition och på så sätt gjort det möjligt för honom att känna igen sin egen sändning i löftets spegel. Naturligtvis måste Jesu personliga bön och den helige Andes inneboende ha fördjupat förståelsen hos honom av denna sändning . Icke desto mindre får det mänskliga bidraget till denna process – i synnerhet Marias bidrag – inte på något sätt underskattas; en sådan ringaktning skulle vara stötande med tanke på vanliga barns inlärningsprocess.

Den första grundläggande kontakten mellan mor och barn, ja, symbiosen mellan dem, är inte bara rent ”biologisk”, i synnerhet inte  mot bakgrund av de moderna tankarna om ”samvaro”. Det väsentliga inslaget är av andlig natur. Av den anledningen måste vi från detta barns unika andliga liv dra slutsatsen om ett motsvarande unikt andligt liv hos hans mor. Detta i sin tur ger oss en ny och starkare grund för traditionella tankegångar.

2. Dimensionerna av Marias ”ja”.
Forskare är överens om att Marias slutliga svar till ängeln och genom ängeln till Gud, ”Jag är Herrens tjänarinna, må det ske med mig som du har sagt”, är uttryck för den slutliga uppfyllelsen av Abrahams och hela Israels tro. Abraham själv hade ställts inför ett gränslöst krav på trons lydnad, då han på Moria berg mötte begäran om att lämna tillbaka just den gåva som Gud givit honom i utbyte för hans tro, nämligen löftets son. Abraham verkställde offret andligen, även om han inte behövde utföra det i verkligheten. I Marias fall löper Gud hela vägen till denna tros fullbordan. När hon står under korset finns ingen ängel som ingriper, och hon måste återlämna sin Son, uppfyllelsens Son, till Gud i det trons mörker, som hon varken kan genomskåda eller förstå.

Men redan Jesu avlelse fordrar en akt av tro som oändligt överskrider Abrahams tro (och särskilt Saras, som log i otro). Guds ord, som vill bli kött i Maria, fordrar ett mottagande ja, som uttalas av hela personen, kropp och ande, utan några som helst (inte ens omedvetna) invändningar och som erbjuder hela den mänskliga naturen som en plats för inkarnationen. Att ta emot och att lämna ifrån sig behöver inte innebära någonting  passivt; i förhållande till Gud är det, när det görs i tro, alltid högsta aktivitet. Om Marias ja hade innehållit blott en skugga av invändning, ett ”hit, men inte längre”, så skulle en fläck ha häftat vid hennes tro och barnet skulle inte ha kunnat få del av hela den mänskliga naturen. Friheten från allt tvivel i Marias ja blir kanske allra tydligast när hon säger ja också till äktenskapet med Josef och överlämnar åt Gud att göra detta förenligt med hennes nya uppdrag(1).

Kvaliteten i Marias ja är helt och hållet betingat av kristologins krav. Samma sak gäller också om de två dogmatiska läror som är involverade: hennes jungfrulighet och hennes frihet från den urspungssynd som annars är gemensam för alla människor. Det senare påståendet, nämligen att hon ”avlades obefläckad” säger ingenting utöver vad som är oumbärligt för att betona gränslösheten i hennes ja. Ty var och en som på något sätt är behäftad med ursprungssynden är oförmögen till en sådan tveklös öppenhet mot Gud. Hennes jungfrulighet å andra sidan garanterar ett kristologiskt faktum, nämligen att Jesus erkänner endast en Fader, han som är i himlen, som sin egen. Den saken blir tydlig av det svar som den tolvårige gossen ger i templet (”Din far och jag har letat efter dig och varit mycket oroliga”; ”Visste ni inte att jag måste vara hos min Fader?” [Luk. 2:49]). Ingen människa kan ha två fäder, som Tertullianus(2) kort och gott säger; därför måste Modern vara jungfru. Kärnan i denna kristologiskt motiverade jungfrulighet ligger inte i någon antisexuell, blott kroppslig, integritet, som om den vore ett mål i sig själv, utan i Marias moderskap; för att vara mor till Guds messianske Son, som inte kan ha någon annan fader än Gud, måste hon överskuggas av den helige Ande och till detta överskuggande måste hon säga ett ja som innesluter hela hennes person, både kropp och själ. Också jungfruligheten inom Kyrkan är meningsfull endast om den har samma syfte: att möjliggöra för jungfrun att i ett ofullkomligt efterliknande av Maria vara ”obunden”, som Paulus säger, ”helig till kropp och själ”, ”Herren till lags” (1 Kor. 7:34-35). Kärnan är därför det andliga moderskap som Jesus själv lovade dem som hör och följer Guds ord i en ren tro (Luk. 8:21 par.)

Bebådelsescenen kräver uppmärksamhet också av ett annat skäl: den är inte bara helt kristologisk; den är också helt trinitarisk. Det är slående hur dess struktur samtidigt innebär en första uppenbarelse av Guds treenighet. Ängelns inledande hälsning, som når Maria, som den som är fylld av nåd, förmedlar till henne hälsningen från ”Herren”, Jahve, Fadern, som hon som judiskt troende känner. När hon tänker på vad denna hälsning kan innebära, svarar ängeln med ännu en utsaga, som talar om att hon skall föda ”den högstes Son”, som samtidigt skall vara Messias för Jakobs hus. Och när hon frågar vad som väntas av henne i detta sammanhang, kommer ängeln med en tredje förklaring, i vilken han talar om för henne att den helige Ande skall komma över henne, så att hennes barn med rätta skall kunna kallas den Helige och Guds Son. I sitt svar förklarar Maria att hon är beredd att låta detta ske med henne, tjänarinnan. Den gudomliga treenigheten måste göras känd när Sonen blir människa, men inte bara med hjälp av ord, som t.ex. när Guds lag kungjordes på Sinai. Den måste också bli existentiellt antagen i en mänsklig varelse, som äger en fullkomlig, arketypisk tro. Det är Abrahams tro i Gamla testamentet som på detta sätt når sin fullbordan och av detta skäl upphöjs till  en uppenbarelse av treenigheten. Denna uppenbarelse måste därför vara startpunkt för ett Nytt testamente, Kyrkans upplevelse av tro, och denna uppenbarelse måste vara given just i Marias egen existens. Av detta skäl finns ett Marias liv som parallell till Jesu liv. Med början i kammarens förtroliga umgänge i Nasaret fostras hon av sin Son till den roll som anförtros henne vid korset: att vara en urbild för Kyrkan.

3. Marias fostran till Kyrkans moder
Till att börja med var det Modern som introducerade Sonen i det gamla förbundet och uppfostrade honom för hans messianska uppdrag. Det var emellertid inte hon, utan hans egen kunskap om Faderns uppdrag i den helige Ande, som visade honom vem han var och vad han skulle göra. Relationen mellan dem blir sålunda omkastad: från detta ögonblick är det Sonen som undervisar Modern om storheten i sitt uppdrag och som övar henne i den mognad hon behöver för att stå under korset och för att slutligen under bön i Kyrkans gemenskap ta emot den helige Andes universella gåva.

Redan från början återspeglar denna undervisning Simeons profetia om att ett svärd skall gå igenom moderns själ. Den är en skoningslös process. Alla till oss traderade scener handlar om mer eller mindre bryska avvisanden. Inte som om Jesus skulle ha varit olydig under trettio år; vi har en uttrycklig försäkran om motsatsen (Luk. 2:51). Men det blott fysiska släktskap, som tron i Gamla testamentet var så intimt förbunden med, avvisas auktoritativt och obarmhärtigt. Hädanefter är tron på Jesus, Guds inkarnerade ord, det enda som räknas. Maria har den tron – det görs särskilt tydligt i berättelsen om bröllopet i Kana, där hon utan att tveka säger: ”Gör det han säger åt er”. På samma gång måste hon, den fullkomligt troende, vara den som tjänar Sonen som en illustration till hans separation från ”kött och blod” (allting kan gestaltas utifrån hennes ja), och det är precis så som hon själv fostras till en   fullkomligt öppen tro. Som vi har sett, är den tolvårige pojkens svar, när han  ställer sin himmelske Fader mot den förmente jordiske fadern, tämligen brutalt; det är bara den förste Fadern som gäller, vare sig Jesu jordiska föräldrar förstår det eller inte. ”Men de förstod inte vad han menade med sina ord” (Luk. 2:50). Jesu svar till sin moder vid bröllopet i Kana, med hennes känsligt antydda begäran, är ofattbart hårt: ”Kvinna, vad har du med mig att göra?” Inte heller det har Maria sannolikt förstått. ”Min stund har inte kommit än” (Joh. 2:4) – utan tvivel korsets stund, när modern får full rätt till förbön. Marias orubbliga tro – ”gör vadhelst han säger till er” – frammanar ett symboliskt föregripande av hennes Sons eukaristi, en antydan av samma slag som mångfaldigandet av bröden. Nästan outhärdligt hård förefaller oss scenen där Jesus, medan han undervisar dem som samlats omkring honom i ett hus, vägrar att ta emot sin mor, som står utanför,  : ”Det här är min mor och mina bröder. Den som gör Guds vilja är min bror och syster och mor” (Mark. 3:34-35). Utan att bli nämnd vid namn står Maria mer än någon annan i första rummet. Men vem förstår det ? Förstod Maria själv? I anden måste vi följa Maria  på hemvägen och försöka leva oss in i hennes sinnestillstånd. Svärdet river i hennes själ; hon känner sig berövad på sitt inre jag, livets mening är förlorad. Hennes tro, som till att  börja med fått ta emot så många kännbara bekräftelser, stöts ut i mörker. Sonen, som inte längre ger henne några upplysningar om vad som kommer att hända, har övergivit henne, ändock kan hon inte bara låta honom gå; fylld av fruktan måste hon följa honom i  sin tros natt och ångest. Än en gång ställs hon  sist i raden och leden av anonyma troende, när kvinnan av folket prisar de bröst som Jesus diat  – och så redan börjar uppfylla löftet om att alla släkten skall prisa Maria salig – medan Jesus invänder: ”Säg hellre: Saliga de som hör Guds ord och tar vara på det” (Luk. 11:28).

Meningen med denna ständiga övning i den utblottelsens tro, som Maria behöver under korset, blir ofta otillräckligt förstådd; människor är ofta förvånade och upprörda över det sätt på vilket Jesus behandlar sin mor, som han både i Kana och på korset helt enkelt kallar för ”kvinna”. Han själv är den förste som brukar svärdet som skall genomtränga henne. Men hur skulle hon annars ha kunnat mogna för att stå vid korset,  där inte bara hennes sons jordiska misslyckande, utan också övergivenheten från den Gud som sänt honom, uppenbaras? Också detta måste hon slutligen säga ja till, eftersom hon redan från början accepterat  sitt barns öde. Och liksom för att fylla hennes bittra kalk ända til brädden, överger den döende Sonen uttryckligen sin mor genom att dra sig undan från henne och överlämna en annan son åt henne: ”Kvinna, se din son” (Joh. 19:26). Vanligen förstås detta huvudsakligen som ett bevis på Jesu omsorg om var hans mor skall ha sitt hem sedan han har dött (varvid det blir uppenbart att Maria inte har några andra biologiska barn; annars skulle det vara överflödigt och otillåtligt att anförtro henne åt älsklingslärjungen). Men detta skall inte få oss att bortse från ett annat motiv: på samma sätt som Sonen överges av Fadern, så överger han också sin moder så att de båda förenas i en gemensam övergivenhet. Endast på det sättet blir hon i sitt inre redo att anta ett kyrkligt moderskap för alla Jesu nya bröder och systrar.

4. Arketyp för Kyrkan
Den katolska traditionen har outtröttligt genom en intensiv och djup reflektion frambringat ett sådant överflöd på tankar över detta ämne att jag endast kortfattat kan antyda dem här. Man får emellertid inte påstå att de är oviktiga eller omoderna, något som beklagligtvis ofta sker i nutida ecklesiologiskt tänkande. Sonen placerar Maria under en av apostlarnas beskydd och infogar henne sålunda i den apostoliska Kyrkan. Genom att göra så ger han Kyrkan hennes centrum eller spets: ett oefterlikneligt men ändock alltid eftersträvansvärt förkroppsligande av den nya gemenskapens tro, ett obefläckat, obegränsat ja till hela Guds plan för världens frälsning. I detta centrum och denna spets är Kyrkan, inte bara i den kommande evigheten utan redan nu, bruden ”utan fläck eller skrynkla”, den ”obefläckade” [immaculata] som Paulus uttryckligen kallar henne (Ef. 5:27).


Denna utomordentligt framstående medlem av Kyrkan äger emellertid inte dessa speciella kvaliteter privat och endast för sig själv; hon gör det i en ny fruktbarhet för gemenskapen som helhet och för var och en av dess medlemmar, en fruktbarhet vars grund är korsets nåd. Synden ensam ger åt människan den privata individens mentalitet, eftersom den berövar henne (latin: privatus) gemenskapens ande och viljan till osjälvisk kommunikation. I motsats till detta gäller, att ju mera odelat en människa tar emot Guds nåd, dess mera självklar är hennes beredskap att inte behålla den för sig själv utan låta alla andra få del av den. Jesu moder, som för Sonens skull tillerkännes den högsta beredskap i tro och kärlek, är därför samtidigt urbilden, som överglänser oss, och förebilden, som vi skall efterlikna och som hjälper oss att göra det. Den populära bilden av nådens mantel som Jesu mor håller över alla Kyrkans medlemmar uttrycker samtidigt båda sidor av samma sanning. Samtidigt måste vi hålla i minnet att denna bild inte har sin mening i sig själv, att Maria inte är någon moderniserad hednisk skyddsgudinna. I stället riktar hon sitt fullkomliga, kyrkliga ja till sin Sons person och verk, som själv inte kan förstås annat än som en i den gudomliga Treenigheten. Som vi senare kommer att visa, kan följaktligen en kyrklig fromhet inte stanna vid Maria. Om denna fromhet är sant kyrklig och om den är genuint mariansk, så måste den omedelbart och nödvändigtvis leda från Maria till Jesus och genom honom tillbaka till Fadern i den helige Ande.

Marias position som förebild i Kyrkan  för med sig ett antal insikter och konsekvenser som är viktiga för vår tid. Först av allt måste Kyrkan i sin fullkomliga kärna vara kvinnlig, vilket inte kan förvåna någon som känner Gamla och Nya testamentets skrifter. Synagogan själv beskrevs primärt som kvinnlig – som en brud eller hustru – i relation till Jahve. I Nya testamentet gäller detta också Kyrkan i relation till Kristus (jfr. t.ex. 2 Kor. 11:1f.); också i den yttersta tiden äktar Lammet sin brud, som är prydd för denna förening. Denna Kyrkans kvinnlighet är allomfattande. I kontrast till detta är den prästerliga tjänsten, utförd av apostlar och deras manliga efterföljare, en ren funktion inom denna omslutande verklighet. I den nutida debatten om kvinnors eventuella delaktighet i det prästerliga ämbetet borde detta förhållande mycket mer träda i förgrunden. Djupast sett skulle kvinnan vid en sådan förändring prisge det större för det mindre.

En annan därmed sammanhängande fråga gäller Kyrkans sakramentala handlingar. Kan någon i Kyrkan verkligen fatta eller svara mot all den nåd som ges i ett sakrament utom den obefläckade Kyrkan,  Ecclesia immaculata? Men eftersom Kyrkan innesluter ofullkomliga mottagare, måste hon, som tar emot med ett fullkomligt ja, stå bakom dessa ofta mycket ofullkomliga mottaganden. Låt oss ta två exempel.

Först mässan. Vet någon kristen verkligen vad offret betyder, när Sonen efter konsekrationen offras åt Fadern som världens frälsare? Men den som begrundar Marias offerhandling, får en glimt av varför vi, trots alla invändningar, kan och måste beskriva det eukaristiska firandet som ett offer (inte bara av Kristus utan också av Kyrkan). Och vem av oss mottar verkligen Sonen i den heliga kommunionen så fullkomligt, som han offrar sig själv? Med rätta ber vi ”se inte till våra synder utan till vår Kyrkas tro”: den fullkomliga trosakt, som ingenstans var så odelad som hos Maria.

Ett andra exempel: vem kan så helt öppna sitt hjärta i bikten, att de mest hemliga skrymslena av hennes synd blir uppenbar? Ingen kan göra det utom hon, som utan varje egen skuld, inför Gud har öppnat sin själ längst in i dess hemligaste vrår. Bakom den ofullkomlige bekännaren står den urbildliga Kyrkan med hennes totala genomskinlighet inför Gud.

Slutligen finns det ett motiv som har sysselsatt teologerna ända sedan det andra århundradet av den kristna eran. Hos Maria är jungfrulighet och moderskap oskiljaktigt förenade. De betingar och belyser varandra. Samma sak gäller Kyrkan. Eftersom både Maria och Kyrkan är jungfruliga, eftersom båda lever endast för föreningen med Kristus i den helige Ande, eftersom båda – för att använda gamla testamentets talesätt – vägrar att begå äktenskapsbrott med avgudar eller – för att använda nutida språkbruk – motstår ideologiernas förförelse, är de fruktsamma. Fruktsamma genom Gud och hans nåd i dem, genom den tro, hopp och kärlek med vilka de svarar på hans nåd, genom den delaktighet i Guds vilja att rädda alla människor, som de fått ta emot. På det sättet kan bilden av Marias nådemantel i en särskild mening tillämpas på Kyrkans jungfruliga och moderliga fruktsamhet. Denna mantel är utsträckt över hela mänskligheten, så långt som Guds frälsande vilja sträcker sig, och den innesluter det apostoliska handlande, som kategoriskt krävs av Kyrkan, den Kyrkans bön, som omsluter alla människor, och det Kyrkans lidande, som offras för världen i dess helhet. När vi i minnet återkallar scenen i Kana, där Maria, trots att hon blivit avvisad av Jesus, säger till tjänarna med orubblig tro: ”Gör det han säger till er” (Joh. 2:5), då börjar vi ana med vilken visshet om bönhörelse Kyrkan, som lider och ber för världens frälsning, är närvarande i hennes böner och offer.

5. Jesus och Maria
När vi nu avslutar den läromässiga delen av våra kommentarer, får vi tillfälle att på nytt uppmärksamma den enhet som Sonen och modern utgör i Nya testamentet. Det föregående får inte ge intryck av att Maria helt enkelt uppgår i Kyrkan så att det från detta ögonblick endast är Kyrkan som bär vittnesbörd inför världen. Under hela historien är Kyrkan en kyrka av syndare, och hennes helgon är de första att bekänna sig själva som sådana. Ingen mindre än den helige Augustinus har betonat behovet för hela Kyrkan att ständigt be ”förlåt oss våra skulder” så länge denna tidsålder består. Kyrkan i sin konkreta utformning når ingenstans upp till sitt verkliga mål, inte ens hos det prästerliga ämbetets representanter. Av den anledningen tvingas Kyrkan be om hjälp, framför allt hos sin Herre, men också hos sin egen arketypiska förebild, som ensam fömådde svara med ett ovillkorligt ja. Maria förblir på allt sätt en historiskt fattbar person, som var medlem av Kyrkan och som därför kan förena sig med alla Kyrkans medlemmar genom att svara på nåden och öva dem till att säga ja på ett helgjutet sätt. Men som historisk person förblir hon inte desto mindre den utvalda, Kristi jungfruliga moder, som blivit lyft ur det syndiga sammanhang, som gäller för alla Adams barn och blivit placerad vid sidan av sin Son, så att hon tillsammans med honom kan vara djupt förenad i solidaritet med alla dem som skall räddas.

Sonen och Modern bildar sålunda en enhet. Detta förklarar varför de från början kallas den nya Adam och den nya Eva, även om vi är helt på det klara med, att Jesus som Son till den evige Fadern står på en helt annan nivå än Maria, som är en enkel människa. Men även om Marias helighet och renhet beror helt och hållet på Guds och Kristi frälsande nåd, får vi inte bortse från vad vi så eftertryckligt betonade vid början av denna läromässiga del: hur intensivt Sonen är beroende av Modern och hur mycket av sig själv som han har sin moder att tacka för. Tillsammans illustrerar de båda på ett levande sätt hur Gud och människan relaterar till varandra i det förbund som den evige Guden vill upprätta med människan: människan har Guds uteslutande nåd att tacka för sin förmåga att svara på Guds offer; men i sin suveräna frihet försmår inte Gud att göra sig beroende av människan, så till vida som han skapat människan fri och i nådens förbund tar denna skapade frihet på allvar.

II. Maria i Kyrkans fromhet

De praktiska tillämpningar, som föranletts av de hittills utvecklade idéerna, är lätta att inse. För det första måste var och en, som vill lyssna och ge akt på evangeliet, ta de avsnitt där Maria uppträder, lika seriöst som allting annat. Han måste också vilja samla de spridda mosaikbitarna till en helhet för att få se hela bilden av Maria lysa fram – både hennes person och funktion. Den som misslyckas med detta, antingen det nu sker med avsikt eller av slarv, kan knappast kallas för en uppmärksam hörare av ordet. Men, som vi redan har sagt, existerar bilden, som framträder när vi ser bitarna tillsammans, inte isolerad; det är snarare så att den i varje del och varje avseende ständigt hänför sig till både Kristus och Kyrkan. Av detta följer omedelbart  att också varje mariafromhet – om den vill vara katolsk – aldrig får isolera sig utan måste vara kristologiskt (och därmed också trinitariskt) och ecklesiologiskt inbäddad och inriktad.

Man skall inte invända att detta skulle vara svårt och – med tanke på de trender som dominerar mycken folklig fromhet – kanske nästan omöjligt. Vi känner alla till dessa trender, som nästan vill väcka intryck av att det bedjande folket i Maria skulle se  den förkroppsligade symbolen eller arketypen för den moderligt omsorgsfulla och barmhärtiga gudomliga nåden. Maria skulle därmed upphöjas till Guds sfär och överse med Kristi nödvändiga verk. Å ena sidan kan detta intryck (framför allt i katolska områden med tillräcklig kateketisk undervisning) helt och hållet bedra: bedjare och pilgrimer är fullständigt medvetna om de dogmatiska samman­hangen; de känner sig som en del av den förebedjande, nådeshungrande Kyrkan och vänder sig till den makt hos Gud, som de – med rätta – uppskattar som den högsta förebedjande. De mest använda mariabönerna visar dessutom alltid tillbaka till detta sammanhang, både till Gud, Kristus och Kyrkan. Å andra sidan kan sagda intryck vara riktigt när det gäller människor som fått föga undervisning: för dem är Maria ofta en slags sammanfattning av hela frälsningen. Här är det nödvändigt, att den av biskopssynoden och påven så eftertryckligt efterlysta evangelisationen sätter in och med saktmod och klokhet genomför de nödvändiga rättelserna. I varje fall kan man inte säga, att det är omöjligt att hitta den rätta graden av vördnad för Maria. Också enkelt folk kan iaktta den kristna trons rätta mått och väsentliga formuleringar, så som de kommer till uttryck i den apostoliska tron. Kärnan i mariafromheten kommer att vara central, när den – vilket uttryck den än tar sig – medför tillgång till och övning i den rätta förståelsen av alla trons artiklar.

1. Vördnad för Maria
Vördnaden för en människa får inte på något sätt förväxlas med den tillbedjan, som tillkommer Gud ensam. I slutet av Gamla testamentet kan vi se vilken vördnad de fromma judarna visar sina förfäder, patriarkerna, Moses och profeterna (jfr. Syrak 44-50) utan att de därigenom på minsta sätt träder för nära den kult, som de är skyldiga Gud. I Nya testamentet är – som vi skall se – relationen till ärevördiga personer ännu intimare på grund av den hemlighetsfulla innebörden av ”de heligas gemenskap”. Som en särskild nådegåva, som Gud skänker sin Kyrka, tillkommer honom en lovprisande tacksägelse, som blott då kan avges, när gåvan som sådan värderas på ett tillbörligt sätt och – om den är en människa – blir ärad. Maria visar sitt fullkomligt obesvärade medvetande om detta, när hon i Magnificat prisar Guds storhet, som skall erkännas av alla släkten genom att hon, Maria, blir prisad salig.

Påven Paulus VI har i sitt apostoliska brev Marialis Cultus(3)utförligt behandlat det rätta kyrkliga sättet att vörda Maria. Först har han påvisat Marias plats i den förnyade kyrkliga liturgin, därefter skildrat Maria som förebild för en sann tillbedjan av Gud och slutligen uppställt riktlinjer för en rätt förnyelse av vördnaden för Maria. En sådan måste vara inriktad på Treenigheten, Kristus och Kyrkan, den måste stå på biblisk grund och därmed vara ekumeniskt hållbar; slutligen får den inte lämna vår tids antropologiska aspekt obeaktad. Vi har i det föregående berört de flesta av dessa   synpunkter, också den ekumeniska, eftersom Skriften är gemensam för alla kristna konfessioner. Kyrkans djupa och dock alltid bibliskt färgade Mariavördnad visar på den liturgiska aspekten i sin officiella gudstjänst. Vad den antropologiska aspekten beträffar, så visar sig Maria som den starka kvinna, som (tillsammans med andra heliga kvinnor) håller ut i skräckens stund på den väg från vilken de flesta män, som var Jesu lärjungar, har flytt. Däremot är det svårt att i Marias drag upptäcka den militant emanciperade kvinnan, eftersom hon fullständigt lever för att tjäna sin son och stå till hans förfogande, så som han behöver och vill. En sådan tjänst är å andra sidan en plikt för alla kristna epoker, hur mycket bilden av kvinnan än förändras från tid till tid.

Hyllningen av Maria är den kortaste och säkraste vägen att på ett konkret sätt föra oss nära Kristus .  Meditationen över hennes liv i alla dess faser lär oss, vad det betyder att i vardagen leva för Kristus och med Kristus, med en saklighet som undviker varje överdrift men ger fullkomlig, inre närhet. Under betraktelse av Marias existens fogar vi oss också i det mörker, som drabbar vår tro, samtidigt som vi lär oss, hur man alltid måste vara beredd, när Jesus plötsligt begär något av oss.

De mest använda Mariabönerna för oss alltid till denna konkreta närhet av Herren och hela återlösningsmysteriet. Vi skall nämna bara tre av dessa böner. Ave Maria består – så när som på slutbönen – av ord ur den heliga Skrift: ängelns hälsning (”Var hälsad, du högt benådade! Herren är med dig”), omedelbart följd av Elisabets underbara ord, som samtidigt visar oss vad som menas med en rätt Mariahyllning (”Välsignad är du bland kvinnor och välsignad din livsfrukt”). Den tillfogade slutbönen, som – i anslutning till kyrkomötet i Efesos – benämner Maria med den kristologiska titeln ”Guds moder”, formulerar så enkelt som möjligt varje syndig kyrkokristens önskan: begäran om förbön både för den innevarande stunden och för den allt avgörande dödsstunden.

Inte heller Angelus går utöver det bibliskt givna: de tre korta satserna är kristocentriska: budskapet om människoblivandet (Luk. 1:26), jungfruns bejakande (Luk. 1:38), människoblivandets fullbordan (Joh. 1:14). De tre tillfogade Ave Maria låter oss dröja hos de människor, bland vilka inkarnationens under tilldrog sig, och låter oss på så sätt själva inträda i strålglansen från undret. Varje kristen, som beder detta, vet  att Ordets människoblivande omedelbart angår också honom och måste fullbordas också i honom om han vill bära det kristna namnet.

Till sist rosenkransen, som förvisso inte alltid är en lätt och för varje människa lika tillgänglig bön. Den väver in hela frälsnings­historien i Mariabönen ; den aktualiserar mysterierna i Jesu liv, hans ungdom, avslutningen på hans offentliga verksamhet i lidandet, hans uppståndelse och upphöjelse – i vilken han också drar in Maria som Kyrkans urbild. Den aktualiserar bönen Fader vår och det ständiga förhärligandet av Treenigheten i Ära vare Fadern etc.. Det hela inleds med trosbekännelsen. Under upprepningarna av Ave Maria öppnar sig för den mediterande bedjaren en nästan oändlig bönevärld, en värld som kan utsträckas i alla riktningar. Men de som ber i den går inte förlorade. Maria finns där som en kompass. I henne öppnar sig – som vi har sett – för första gången Treenighetens mysterium. Därefter följer hon det människoblivna Ordet från vaggan till graven och bortom detta till hans förklarade liv. Som ingen annan dras hon in i hans öde tills hon kroppsligen upptas till himlen, en gåva som hon får ta emot som den första bland de troende, som en gång skall följa henne. Rosenkransen är en bön, sammansatt av bibliska ord och aspekter, som därför genom århundraden ständigt på nytt rekommenderats till kristna för gemensam och personlig bön.

2. Tillbedjan och efterföljelse
Tillbedjan på avstånd skulle vara meningslös, om Marias hållning inte omedelbart uppmuntrade till imitation, ja, i viss mening till efterföljelse. Någon skulle kanske högljutt vilja invända, att efterföljelsen, eller – som Paulus säger – efterliknandet, enbart kan gälla Kristus och att efterliknandet av någon annan person endast kommer att vara till ett hinder. Men så är det inte. När Maria i allting vilar och mognar i sitt ”ja” till Gud, så är detta ja-ord ingenting annat än ett mänskligt eko från Jesu gudamänsk­liga ja till Fadern: ”Jag har kommit Gud för att göra din vilja” (Hebr. 10:7), ”ty jag har inte kommit ned från himlen för att göra vad jag själv vill utan för att göra hans vilja som har sänt mig” (Joh. 6:38). Fader vår innehåller samma bön för alla kristna. ”Ske din vilja” är också den bön som Jesus i  sin dödsångest kämpar med på Olivberget. Marias ja-ord ligger nära Sonens, men uppgår inte i det. Maria har som den första uttalat sitt ja-ord  för att medverka till  att göra människobli­vandet möjligt. Hennes ja-ord blir för oss kristna det centrala och nödvändiga svaret på Herrens krav. Kristi ja och Marias ja är fullständigt sammanflätade. Maria uttalar sin trosvissa beredskap i sista hand utifrån en  kristologisk nåd, medan Sonen å sin sida aldrig förnekar vad han är skyldig sin mor. Ett antingen - eller i valet mellan Kristus och Maria är lika omöjligt och orimligt som ett antingen - eller i valet mellan Kristus som huvud och Kyrkan som hans kropp. Blir Kristus på ett konstlat sätt löst från sin moder eller från sin kyrka, förlorar han i den kristna fromheten sin historiska verklighet och blir till något abstrakt, han blir någon som faller från himlen som en meteorit och sedan försvinner upp igen utan att rota sig konkret i människornas förgångna och framtida traditioner.

Eftersom Marias ja är så fläckfritt och fullkomligt, bildar hennes tillbedjan och efterföljd inte heller någons slags särspiritualitet. Man kan hävda det motsatta: ingen i Kyrkan accepterad spiritualitet kan ha råd med att söka Gud genom att gå förbi denna förebild av kristen fullkomlighet, inte heller ha råd med att icke vara mariansk. I hela Kyrkan finns det ingen annan punkt, där det av Kyrkan förväntade trossvaret har ljudit klarare och praktiserats mera konsekvent. Inte heller finns det någon slags kristen fullkomning, som inte innesluter Marias hållning av obegränsad beredskap, under tidernas lopp beskriven med ständigt nya ord. Fäderna kallade den ”lidelsefrihet” (apatheia), medeltiden Gelassenheit (obundenhet vid världsliga ting) och Ignatius av Loyola ”indifferens” (att i förväg vara nöjd med allt som Gud beslutar för oss). Allt detta är bara variationer på vad Maria genom sitt ja redan har fullgjort för alla kristna, ja, för alla människor. Naturligtvis är detta ja-ord, denna Gelassenheit och indifferens hos den kristne, ingenting annat än den levande tro som älskar och hoppas, och som Abrahams lydnad och beredskap lagt första grundstenen till. Denna grundläggande hållning kan accentueras på många sätt och lämna rum för många spiritualiteter, men de utgår alla från samma centrum och måste vända tillbaka dit, till Kristi, Marias och den kristnes ja till Faderns frälsnings­rådslut för alla och envar. Men enheten mellan Faderns beslut och vårt ja är ett verk av den helige Ande

För att efterlikna Marias ja öppnar sig ett brett spektrum, eftersom Maria möter oss i så många olika situationer: som modig kvinna på flykt till Egypten; som den i stillhet verksamma kvinnan; som den stilla, kontemplativa modern, som i sitt hjärta begrundar och bevarar allt som händer Sonen  – något som Skriften betonar vid två tillfällen (Luk. 2:19, 51); som förebedjare för de fattiga, som saknar vin; som omsorgsfull och bedjande följeslagare till sin son i hans verk; som den smärtofyllda, till arketypisk Kyrka  förvandlade (här smälter hon samman med Uppenbarelse­bokens apokalyptiska kvinna, som ropar i barnsnöd); som den som går upp i Kyrkan i bön och handling. Överallt finns öppningar, för varje enskild och för varje grupp i Kyrkan, alla leder de till samma centrum.

3. Marias framträdande i de heligas gemenskap
Av det sagda blir det tydligt, hur lite Maria kan isoleras från de heligas gemenskap. Man kan kalla henne ”Kyrkans moder”, eftersom hon är Kristi moder och därmed alla hans mystiska lemmars moder; trots det förblir hon vår syster och vill så vara. Men de heligas gemenskap kan inte jämföras med en vanlig mänsklig folksamling, där individ står bredvid individ, också när alla går i samma riktning eller är besjälade av samma syfte. I stället grundlägger den kristna osjälviskheten ett slags de andliga gåvornas kommunism, och ju mer en kristen utvecklar denna osjälviska kärlek i sig själv, desto mer kan alla andra leva av hans goda, som om det var deras eget. De enskilda kristna är inte bara transparenta för varandra, de utstrålar också det som är deras eget in i andra. Dock är det bara i oegentlig mening som det kan bli tal om ”deras eget” eftersom den fullkomliga osjälviskheten och transparensen inte är någonting annat än Guds och Kristi liv i deras skapade varelser. Maria, som är den renaste av alla skapade varelser, utstrålar sitt eget mest av alla, men var och en inom de heligas gemenskap har någonting marianskt inom sig.

Till sist måste vi uppmärksamma något egendomligt, som tycks stå i motsättning till det just sagda. Det har i alla tider funnits Mariauppenbarelser i Kyrkan, men det är uppenbart att Marias framträdande har accentuerats fr.o.m. 1800-talet, alltifrån uppenbarelsen för Catherine Labouré, sedan särskilt för Bernadette (Lourdes), för Mélanie ( La Salette) och för barnen från Beauring och Fatima – för att nu bara nämna de mest kända. Här uttalar vi oss inte om äktheten i de enskilda uppenbarelserna, och inte heller är det plats här för att varna för de talrika fall som är tvivelaktiga eller uppenbart falska. Vi kan inskränka oss till händelsen i Lourdes, som blivit testad och erkänd på många olika sätt. Det förvånar oss att ”den vackra damen” ger det enkla barnet en slags självdefinition, som barnet självt inte alls förstår men ständigt upprepar, för var och en som hon möter: ”Jag är den obefläckade avlelsen”. Det är inte mysteriets innehåll som skall sysselsätta oss här – det hade blivit högtidligt fastställt några få år tidigare – utan det faktum att Maria över huvud taget presenterar sig själv. Liknande saker inträffar vid andra uppenbarelser. Är det inte nästan chockerande att se hur den ringa, ödmjuka tjänarinnan träder fram på detta sätt i vår tid och till och med pekar på sig själv? Är det förenligt med vår bild av henne?

Två saker kan sägas om detta. Marias ödmjukhet är inte den förkrossade synderskans ödmjukhet, utan en glad, okonstlad, barnslig ödmjukhet. Hon skulle aldrig komma på tanken, att något hos henne skulle vara hennes egen egendom i stället för Guds gåva. ”Alla släkten skall prisa mig salig”:  redan dessa ord visar hennes särskilda slag av ödmjukhet. När hon träder fram, så är det för att visa genom sig själv på Guds nåd, alldeles som Kristus säger: ”Min lära är inte min utan hans, som har sänt mig” (Joh. 7:16) och ”Den som har sett mig har sett Fadern” (Joh. 14:9). Utan det gudomliga ordets mänskliga tal hade vi aldrig förstått Faderns hjärta: Sonen var nödvändig för att förklara Fadern, som inget öga har sett. Detta för oss till det andra, som måste sägas: kanske är det just i vår tid nödvändigt att se på Maria. Se henne på det sättet som hon visar sig, inte som vi vill tänka oss henne. Se henne – om över huvud taget – för att inte glömma hennes viktigaste uppdrag i frälsningshistorien och i Kyrkan. Egentligen visar hon sig och definierar sig som den arketypiska Kyrkan, efter vars gestalt både vi, d.v.s. varje enskild kristen, och än mer, vår föreställning om vad Kyrkan är, skall formas. Vi är hela tiden sysselsatta med att omforma och förbättra Kyrkan efter tidens krav, motståndarnas kritik och våra egna föreställningar, men riskerar vi då inte att förlora den enda fullkomliga måttstocken, urbilden, ur sikte? Borde vi inte under alla våra reformer stadigt fästa våra ögon på Maria, inte för att i Kyrkan öka antalet av Marias fester, andakter eller t.o.m. definitioner, utan helt enkelt för att själva göra klart för oss vad Kyrka, kyrklig andlighet och kyrkligt beteende i verkligheten vill säga? Kommer detta att flytta oss bort från nutidens hårda realiteter till en drömtillvaro? Men är inte Marias få ord, ”De har inget vin” och ”Gör vad han säger till er”, tillräckliga för att markera henne som urbild också för en Kyrka, som måste ha omsorg om de fattiga och deras fördolda, skambelagda fattigdom? Lever hon inte mitt i uppenbarelsens grundsats, enligt vilken Gud störtar de högmodiga från deras troner och upphöjer de ringa, mättar de hungriga och skickar bort de rika med tomma händer? Vi återfinner vår största och viktigaste uppgift i Marias inställning, men som del av något ännu större: Sonens uppdrag att förhärliga Guds namn på jorden, låta hans herravälde komma och hans vilja ske på jorden såsom i himlen.

Översättning: Sten-Bertil Risberg

Johannes  Verlag  Einsiedeln med benäget tillstånd.

(1) Heinz Schürman (Das Lukasevangelium I, Freiburg 1969, s. 51) anser att Marias fråga till ängeln (Luk. 1:34) är en redaktionellt infogad fråga för att motivera ängelns svar om Andens överskuggande.

(2) Adv. Marc. 4,10.

(3) Nachkonziliare Dokumentation, Bd 43, Trier 1975.

 


Tillbaka Förstasidan Från början
===============================
KATOLSK OBSERVATÖR 2005-2006 All rights reserved