Tidens tecken, som bland andra visar sig i den psykologiska och litteraturvetenskapliga debatten, tyder på en verklig etisk och moralisk relativism som resultatet av en fortlöpande känsla av upplösning av människans djupare personliga identitet. Bara av den anledningen förefaller Johannes Paulus II:s kroppens teologi kunna erbjuda en lösning på detta nutida allvarliga problem som består i svårigheten att uppfatta sig positivt som människa, existensiellt, religiöst och socialt.

Att i dag tala om människan som kropp och själ leder snart till en filosofisk återvändsgränd, eftersom det oftast antas att det är en förlegad dikotomi, en tydlig gränsdragning mellan det själsliga och det kroppsliga. Man sammanfattar det ibland som en klassisk västerländsk människosyn, som den kristna tron – och när det gäller den transcendentala dimensionen särskilt katolsk tro – bidragit till. "Kroppens teologi” står emellertid långt från en sådan kroppslig- själslig dikotomi. Det originella i Johannes Paulus undervisning borde därför oftare lyftas fram som något nytt och värt att studera ingående.

I denna undervisning förklaras människan som beroende av ”den andre” och öppen för honom eller henne. Grunden för denna ömsesidighet för två personer är Guds skapelseplan för människan, som alltid och endast kan vara man eller kvinna och som förklarar varandra i enhet, den sexuella olikhetens tvåfaldiga enhet. Om alltså tidens ”upplösning” av människans identitet beror på att den egna kroppen, och den egna identiteten som person i relation till en annan person inte kan erfaras som verklighet, måste man dra slutsatsen att människan uppfattar sig som en ensam varelse och att hennes etik och moral följaktligen blir subjektiv och att den sociala gemenskapens etik och moral blir relativistisk, eller med ett annat ord, kontextuell. Det som är ont för den ene är det inte för den andre, det som är gott för en är ont för en annan.

Problemet med Johannes Paulus undervisning ur kultursynvinkel är emellertid att den egentligen inte kan förstås utan tron på en uppenbarad gudomlig inkarnation i Jesus Kristus. Ty Kristus är inte ensam; som människans ikon vänder Han sig både till Fadern och Anden å ena sidan och till mänskligheten i dess helhet å den andra sidan. Den treeniga relationen är den skapande kärlek, Guds kärlek, som drar in människa som ett par – man och kvinna – i den trinitariska gemenskapen. Människan som personlig varelse är en enhet av kropp och ande, och inte, som idéhistorien beskriver henne, som en kropp med en själ, eller en själ med en kropp, vars radikala åtskillnad bevisas i döden, då själen ”befrias” från sitt kroppsliga yttre ”skal”. Återigen finns problemet att förklara den mänskliga varelsen som en enhet i en kultur, som inte tror på Guds uppenbarade inkarnation i Jesus Kristus. Denna människans andliga och kroppsliga enhet är trots döden en bestående enhet för evigheten, eftersom människan som kropp uppstår med Kristus och förklaras genom Hans uppenbarade Uppståndelse. Av den anledningen måste människans jordiska beslut och gärningar följa henne genom döden till Gud, där hennes samvete friar eller fördömer henne i den personliga domen. I döden kan hon alltså inte ställas inför den kontextuella normens domstol.

Sanningen och verkligheten kan inte förstås på annat sätt än genom att Gud själv förklarar den för människan, som Han skapat som man och kvinna, och som sin avbild och lik sig själv. Han förklarar den i sin Son, som är tillgänglig för varje människa genom tron. Johannes Paulus II bidrar därför med sin undervisning till förståelsen av människan på ett förnyat sätt. Han betonar människans sexuella polaritet positivt, så att hon alltid förverkligar sig själv genom den andre och ger sig själv som gåva. Adam har, så att säga, i den andre sin hjälpare på exakt samma sätt som Eva har sin hjälpare i Adam. Gemensamt och ömsesidigt ger de varandra mänsklig identitet och därför också en delad etik och en delad moral, vars upphov ligger hos Gud.

Påven hämtar grunden för sin undervisning i Bibeln och i naturlagen. Naturlagen, som ett uttryck för Guds vilja, innebär att det finns en moral som är universell på samma sätt som människans natur är universell. Därför måste också den moraliska läran i dess grundläggande mening vara absolut och inte kontextuell, som några moralteologer menar, alltså beroende av historiska och kulturella omständigheter. En kontextuell morallära föredras av många teologer i opposition till Kyrkans läroämbete, vars autentiska och bindande undervisning de avfärdar. Om man teoretiskt skulle se ett uppgivande av principer grundade i Bibeln och i naturen som en positiv utveckling av Kyrkans lära, skulle man i själva verket dra undan grunden för den trygghet och meningsfullhet som människan behöver för att inte djupdyka i egen värld av ständigt växlande subjektiva värderingar. Den frihet som verkligen befriar fodrar mycket, men den frihet som anpassar sig till världens tankegångar förblir en orolig frihet.

En ”jag- du” filosofi som påven framlägger i Kroppens teologi kan vid ett första påseende kanske inte se så originell ut, som man kan tro. Dessa tankar har på ett utförligt och genomgripande sätt framförts tidigare, av den i svensk tanketradition oförtjänt försummade Erik Gustav Geijer (1783- 1847) och av den fortfarande aktuelle Martin Buber (1878- 1965). En jämförelse med Geijers kristna tro tycks ändå visa att jag- du filosofin hos honom inte relateras till Treenigheten och att människans ”jag och du” inte utgår från den sexuella skillnaden. För Geijer är frånvaron av ett ”du” ett ont och ”duets” närvaro alltså en förutsättning för hennes utveckling i relation till en annan person, men utan betydelse för frälsningsekonomin (jfr Anders Lundahl, Erik Gustaf Geijer, filosofen, särskilt kapitlet ’Personlighetsfilosofen’, Nora, 1999). Han grundar inte heller sin kristna syn på naturlagen och erkänner därför inte en absolut morallag, enligt vilken det onda och det goda objektivt alltid är detsamma och människans handlingar objektivt antingen goda eller onda. Geijer förespråkar en ”hjärtats religion” och betonar människans grundläggande tvåfald i ett jag och ett du, som kan hänvisa till skapelseberättelsen och föra nutidens identitetssökande moderna människa till sanningens tröskel. Men Uppenbarelsen säger mer än så om människan: hon är visserligen, som Geijer tycks mena, alltid en enhet av två, men hon är också alltid, som Johannes Paulus II visar, alltid man eller kvinna, vilket understryker den sexuella skillnaden som skapelsegrundad och därför god.

Guds avbild i människan kompletteras genom kommunion med den andre i Kyrkan som Jesu Kristi Mystiska kropp. Denna kommunion är äktenskaplig till sin karaktär, både i jungfrulighet och i sexuell tvåfaldig enhet, understryker påven. Den sexuella polariteten återfinns i Kristi kärlek till sin Kyrka. Mänskligt och gudomligt är alltså varandra kompletterande – som i det kristna äktenskapet. Påven antyder i Mulieris Dignitatem  (MD) ”att människan inte bara är Guds avbild på grund av sin frihet och sitt förnuft, utan också därför att hon är en varelse som förverkligas i kommunion, som relation” (jfr MD 7). Kroppens teologi, som den presenteras av Johannes Paulus II, är alltså i verklig mening originell och därför ny. Den hjälper människan att i förståelsen av Ordet upptäcka sin av Gud givna personliga värdighet och kallelse till liv och är som teologi därför alltid ett angeläget ärende.

Göran Fäldt

20110512