Innehåll

Inledning
Fostran till kärlek och ansvar
Kan vi förvänta oss en ny moralisk kultur?
Det finns en lag
Vad är enhet?
Rättstraditioner och formuleringar
Är konsensusbeslut absoluta moraliska normers motsats?
Vad är samvetet?
Både fri och ofri
Moraliskt engagemang
Existerar uppenbarade absoluta normer?
”En skatt i himlen” – Jesu ord till den rike unge mannen
Synden knackar på hjärtats dörr – öppna inte!
Handlingarnas totalitet eller helhet
Borde inte absoluta moraliska normer revideras
i takt med ”verklighetens villkor”?
Rättfärdighetens grunder
Jublet är underordnat kärlekens princip
Läran om absoluta moraliska normer hör till naturlagen
 

Inledning

Johannes Paulus II:s helgonförklaring av den italienska familjeläkaren och flerbarnsmodern Gianna Molla den 16 maj 2004 lyfter fram en mänsklig situation som berör varje människa och varje kristen på ett gripande sätt. Gianna Molla älskade sin familj med man och tre barn och kunde inte ha önskat sig något annat än att få fortsätta att leva med sin man, sin modersroll och sin läkargärning. Men Gud tillät henne att ta emot en allvarlig sjukdom som kunnat få omedelbara konsekvenser för det fjärde barn som de lyckligt gifta makarna väntade. När Gianna är i tredje månaden misstänker hon att hon fått en cysta i en av äggstockarna. Det visade sig vara en växande tumör i livmodern som krävde operation. Operation i dessa fall innebär att den sjuka livmodern tas bort för att rädda moderns liv, men med den oönskade följden att det lilla barnet inte kan överleva.

I det fallet har kvinnan, eller makarna tillsammans, enligt Kyrkan rätt att välja operationen för kvinnans livs skull men hon kan också välja att låta havandeskapet fortsätta och föda barnet men själv vara beredd att dö genom sjukdomens obönhörliga fortskridande. Hennes beslut, i samförstånd med sin man, var att få tumören bortopererad utan att havandeskapet avbröts. I samtal med en församlingspräst har hon sagt att hon insett att ”tiden för henne var inne att göra sin plikt som mor”. Hon förnyade sin intention att uppoffra hela sitt liv till Gud och att göra allt för att rädda sitt barn. Tydligare kan inte mänsklig kärlek, kristen tro och förståelse av förpliktelserna mot livet uttryckas.

Hela Giannas liv och bakgrund i kärleken till Kristus hade förberett henne på detta offer av sig själv. Hon visste det, hennes val var aldrig tvekande. Hon valde att offra sitt eget liv för barnets liv. Hon fick till slut uppleva lyckan att i all sin egen smärta hålla den friska lilla nyfödda flickan i sina armar. Men Gud kallade Gianna till sig några veckor senare omgiven av sin familj och styrkt av Kyrkans sakrament.

Det finns naturligtvis många sådana berättelser om verkligt kristet hjältemod. Det finns många okända helgon, liksom det finns många okända som begått onda handlingar som aldrig uppdagats. Anders Behring Breivik tog i fullt medvetande livet att 69 ungdomar på Utöya 2011 och skadade många allvarligt i syfte att påverka sitt lands politik. Det fanns ungdomar som försökte rädda sina kamrater genom att kasta sig mellan mördare och offer. Men också den fruktansvärda gärningen på Utöya har en berättelse om samvetet. I ett förhör berättade Breivik att han just i det ögonblick han förberedde sig att skjuta de två polismännen som gick framför honom på stigen från stranden upp mot det stora huset ”hörde tusen, tusen röster i sitt huvud som skrek åt honom: Gör det inte! Gör det inte!”. Han valde att handla mot sitt eget samvetes röst och den varning Gud lät honom höra.

Det är om dessa val denna apologi för absoluta moraliska normer skall handla.
 
Fostran till kärlek och ansvar

Kunskapen om absoluta moraliska normer är viktig både för människan som vill leva och agera rättrådigt och för själasörjarna som har att stödja alla som med förtroende kommer med sina frågeställningar till botens sakrament eller till samtal om våra handlingars moraliska innebörd. Både moralteologin, naturlagen och spiritualiteten vill tjäna kristnas kontinuerliga utveckling i evangeliets tjänst. Dessa tre områden behöver ingå en fruktbärande förening.

Alla moraliska avgöranden måste inte ta hänsyn till absoluta normer. Det finns för kristna allvarliga förpliktelser vars försummande inte bryter mot en absolut norm. Präster är till exempel förpliktade att dagligen fira den heliga mässan och att höra bikt på begäran. Dessa förpliktelser finns för Guds folks skull och understryker ämbetets tjänande karaktär. Men det kan inte vara en absolut förpliktelse varje dag eller vid varje enskilt tillfälle. Alla kristna kan ljuga, stjäla och begå äktenskapsbrott; alla kan försumma sitt andliga liv, bönen, söndagsmässan, undandra sig barmhärtighetsverk. Sådana handlingar kan man i efterhand erkänna som ofullkomliga i förhållande till den kristna livsorienteringen. De kan leda till insikt och omvändelse, en fast beslutsamhet att undvika varje frestelse att upprepa försummelsen. Absoluta moraliska normer är däremot allvarliga varningsklockor för onda handlingar som är irreparabla, det vill säga skadan handlingen medfört kan inte göras ogjord. Det människan inte får kränka är det liv som Gud gett människan och det ansvar hon måste inse att hon har inför Gud för denna gåva. Det gäller för henne själv och för hennes förhållande till andra.  Det gäller en nation i krig och försvar, ett samhälle i frågor om brott och straff.
 
Den här apologin är personlig och därför ofullständig. Den vill bara understryka sambandet mellan tro och moral både i det personliga och sociala perspektivet. Den vill ansluta till påven Johannes Paulus II:s ord i encyklikan Veritatis Splendor (1993), där han sagt: ”Ingenting får skada harmonin mellan tron och livet: Kyrkans enhet skadas inte bara av kristna som förkastar eller förvrider trons sanningar utan också av dem som bortser från de moraliska förpliktelser som Evangeliet kallar dem till”.

Vad vi kan lära oss av den katolska moralteologin är att det bara är genom handlingar i full överensstämmelse med gudomlig lag uppenbarad i Jesus Kristus som vi kan  bidra positivt och konkret till vittnesbördet om Guds rikes närvaro på jorden. Guds rikes närvaro gagnar allt mänskligt liv.  Trots att ämnet är allmängiltigt är det jag försökt formulera här ändå bara en personlig tolkning med utgångspunkt i egna erfarenheter och behov.

Kan vi förvänta oss en ny moralisk kultur

Det har funnits tider i Kyrkans historia som kan karaktäriseras av detaljerad, förpliktande och i skrifter spridda analyser av moralteologisk art. Kyrkofäderna, de manliga och kvinnliga andliga mästarna, handböckerna, biktspeglarna och litteraturen har periodvis bidragit till vad man skulle kunna kalla en moralkultur. Hur har då de kristna levt under dessa ”band”? Det kan inte råda någon tvekan om att folkspråket, kulturen och konsten, varit genomsyrade av kristen tro och moral och präglat människors sätt att förhålla sig till livets stora frågor.

Först i vår egen tid bryter ett nytt språkbruk in, lösgjort från tron på skapelsens källa i Gud och Guds försyn i folkens utveckling. Kyrkan behöver inte ge ett svar till just denna situation eftersom hon alltid har samma uppdrag av sin Herre Jesus Kristus att ”förkunna evangeliet till alla folk och i alla tider”(jfr Matt 28:18-20). Men hon måste göra det på ett nytt sätt, som påven Franciskus föreslagit i sin omfattande och genomgripande apostoliska uppmaning, Evangelii Gaudium, november 2013.  

Ett exempel på analys av handlingar och handlingars friande eller fälllande dom återfinns hos kyrkoläraren S:t Alfonso Maria de Ligouri. Några av hans skrifter berättar om en himmelsk domstol som påminner mycket om ett jordiskt rättsväsende men med det kristna livets lagstiftning. Men här i den himmelska rättssalen är Jungfru Maria Guds Moder och goda änglar försvarare, djävulen anklagare. Trots avståndet i tiden betraktas S:t Alfonso (1696-1787) fortfarande som en av Kyrkans äkta moralteologer, även om hans många böcker i moralteologi i dag bara läses av historikerna. Han är skyddspatron för moralteologer och biktfäder.

Det har historiskt funnits en moralisk högkultur, alltså kultur med stor produktion av skrifter och även diktverk som diskuterats i ledande befolkningsskick. Medeltiden var en sådan tid. Det kan i alla fall se ut så om man läser i böckerna. Dantes Divina Commedia hör till den ”eviga litteraturen”. Chaucers Canterbury Tales likaså, icke att förglömma de lite senare Provinsialbreven av Blaise Pascal (1656-57; översättning Karin Stolpe). Sambandet med samhällskulturen visar i historien ofta på stora brister i den meningen att institutioner och maktutövning samtidigt varit i upplösning, att intriger, förfall, kris och krig hört till vardagen. Höjdpunkterna i moralteologins praktiska inflytande sammanfaller alltså inte av sig självt med en social högkultur.    
               
Omvänt betyder inte en materiell högkultur med nödvändighet en andlig och moralisk högkultur.

Det är då i den moderna ateismens tid inte så överraskande att spänningar och polarisering kommer i dagen också i Kyrkan. ”Kristna tillhör inte världen, liksom inte heller Jesus tillhör världen”, skriver Johannes evangelisten (17:16). Men Kyrkan och hedendomen delar samma hus här på jorden (S:t Cyprianus, De Unitate, 16).  Därför hjälper Gud de ensamma till ”ett hem” (Ps 68:7). För kristna är det inte bara frågan om att följa Kristus på hans väg:

”Den som älskar sin far eller mor mer än mig, han är inte värd att tillhöra mig” (Matt 10:37)

utan också att verkligen tillhöra Kyrkan i full gemenskap. Tro och moral, vittnesbördet om medlemskapet i Kyrkan, är då oskiljaktiga och ömsesidigt beroende av varandra.

Johannes Paulus II skriver om detta i Sanningens strålglans (Veritatis splendor, 26):

”Ingenting får skada harmonin mellan tron och livet: Kyrkans enhet skadas inte bara av kristna som förkastar eller förvrider trons sanningar utan också av dem som bortser från de moraliska förpliktelser som Evangeliet kallar dem till” (jfr 1 Kor 5: 9-13; VS Kap I: 26).

  Det är just detta som är orsak till så många divergerande uppfattningar inom Kyrkan i dag. Etiken själv – i allt som rör mänskligt liv – är uppenbarligen en mycket allvarlig fråga inom Kyrkan men icke oväntat också ett ekumeniskt problem. Man lär olika eller inte alls.

”Som en konsekvens av detta växer medvetandet om att vi är ansvariga inför varandra inför etiska reflektioner och beslut”,

skriver Sveriges Kristna Råd (Kyrkan – på väg mot en gemensam vision, Skriftserie 21, 2014). Det är en diplomatiskt och lugnande skrivning, men den kan inte uttala stora förväntningar inom överskådlig tid.

Det finns en lag

Det finns uppenbarligen en lag som människan inte har skapat själv (Katolska Kyrkans katekes, 1776). Hur upptäcker hon den och hur vill hon förhålla sig till den? Utan att bestämma sig för ett ”marianskt ja” till Kristi kallelse – i tron och moralen – kan inte Herrens efterföljare vara helt trovärdiga. Men den ”fundamentala orienteringen mot Gud” kommer inte ensam att leda till förverkligandet av kallelsen. Livet är fullt av utmaningar och vägen delar sig vid otaliga vägskäl. Mannen och kvinnan i äktenskapet är kallade att vittna om en universellt given lag som förenar dem och fortplantar människosläktet. Det är därför en förnyelse av förståelsen av naturlagen är nödvändig (jfr Instrumentum laboris, den Extraordinarie Biskopsynoden om ”Pastorala utmaningar för familjen i evangelisationens kontext”, september 2014, kapitel III, n:r 21). Förnyelsen av själva moralteologin bör innebära en fördjupning i delaktigheten i Kristi dygder, säger Livio Melina (Sharing in Christ’s Virtues, For a Renewal of Moral Theology in Light of Veritatis Splendor, Catholic University of America Press, 2001, översättning William E. May), som undervisar vid Johannes Paulus II:s institut för studier om äktenskapet och familjen vid Lateranuniversitetet. Måste vi då i dessa två perspektiv tro att absoluta moraliska normer finns, och måste vi ta hänsyn till dem?

Kristus är Lagens fullhet (jfr Kol 2:9; Rom 13:10; 1 Joh 4:7) och det är denna lag som moralteologin måste försöka begrunda och utlägga så att moral och spiritualitet blir till ett liv i Kristus för hela Guds folk. Lagen är kärlekens lag, så som Kristus presenterar den för apostlarna: ”Mitt bud är detta: att ni skall älska varandra så som jag har älskat er” (Joh 15: 12). Men också hela Kristi undervisning på Berget (Herrens predikan, Matt kap 5-7) uppfattas i den katolska kyrkan som ett uttryck för Lagen i det nya och eviga förbundet.  Kristus interioriserar Guds lag så att människornas förening med Kristus når ut i hela världen genom dem och förnyar den. De stora förändringarna i vår tid fordrar alltså en nyorientering i hela förvaltarskapet av Guds skapelse och i det mänskliga livets alla aspekter. Allt är möjligt, ty Gud låter de goda änglarna bevara alla dem som lever som ”Världens ljus” – på alla deras vägar.  

Många problem fordrar en lösning med hänsyn till människors villkor i ”moderniteten”, inte minst genom att bygga en värld med de allra fattigaste och inte utan dem (se Påve Franciskus’ Evangelii Gaudium, 48). Därför säger påven att det ”i dag och alltid är de fattiga de som är evangeliets privilegierade mottagare och att det faktum som i frihet predikas för dem är ett tecken på det konungsliga rike Jesus kommit för att grunda” (EG 48). De fattiga har en visdom att lyssna till, säger påven, men de har blivit icke-existerande i samhällena, fortsätter han.  Det är en dimension som inte får tillåtas falla bort i strävan efter den inre människans andliga och moraliska förkovran. Gemenskap måste vara öppen åt alla håll, särskilt Kyrkans. Varje uppriktig kristen måste därför också söka ett gemenskapsliv och som apostlarna i Jerusalem ”vara ett till själ och hjärta” (S:t  Augustinus’ regel).

Vad är enhet?

Frågan blir både på det globala och individuella planet: vad är det egentligen som konstituerar enheten inom Kyrkan? Vem hör till Kyrkan, vem gör det inte? Konciliefäderna sammanfattade Kyrkans konstitution som ”ett folk som gjorts till ett genom föreningen med Fadern, Sonen och den Helige Ande” (Lumen Gentium, I:4). Berömt är också Augustinus’ ord, ”Kyrkan har många som Gud inte har och Gud har många som Kyrkan inte har”. Liv och tro måste alltid harmoniera, som Johannes Paulus II också lärt. Den enskilde kristne bygger genom sin kallelse den kyrkliga enhet som fordras för budskapets trovärdighet bland ”hedningarna”. Den enskildes gärningar i tro kommer då att höra till det sammanhållande murverket. Vilka moraliska val tyder på en levande förening med Fadern, Sonen och den Helige Ande? De goda valen kan kräva personliga offer, ja vittnesbörd i det fördolda eller i det öppna, som martyrierna.

Är det den subjektiva friheten att fatta sina beslut oberoende av Kyrklig lära eller är det anslutningen till de normer som ändå finns och som förklaras bindande av Kyrkans läroämbete? Skulle ett sådant oberoende mer frigöra Andens gåvor? Vore det möjligt att bevara en enhet i ”själ och hjärta” om Kyrkan överlämnade de etiska principerna åt var och ens egen bedömning? Skulle uppgivandet av de antropologiska definitionerna, naturlagen och de moraliska normerna för det kristna äktenskapet tillföra mänskligheten något gott?

I till exempel kapitlet ”A New Moral Discourse on Sexuality” (Human Sexuality in the Catholic Tradition, Rowman and Littlefield, 2007, sid 52) föreslår Christine Gudorf, att följande positioner borde överges helt av Kyrkan:

•      Oskiljbarheten mellan de förenande och prokreativa aspekterna i mänsklig sexualitet.
•      Moraliskt högre status för jungfrulighet i förhållande till äktenskap
•      Könets och könsrollernas centrala betydelse för personbegreppet.
•      Sexuell tvåsidighet och komplementaritet.
•      Synen att alla sexuella frågor är allvarliga.
•      Personbegreppets anknytning till konceptionen.
•      Begränsningen av all sexuell aktivitet till äktenskapet. 

Christine Gudorf lever i ett långt äktenskap med sin make Frank och de har tre söner och två barnbarn. Hon är professor vid Floridas Internationella universitet i Miami, USA. Professor Gudorf är inte ensam om att framföra sådana förslag. Också kardinalen Carlo Maria Martini har i slutet av sitt liv i ett personligt möte med påve Benedikt XVI vädjat om vissa lättnader i de etiska principerna, särskilt när det gäller undervisningen i Humanae Vitae.(1)
 
Utan att generalisera får vi lätt intryck av att det utspelas en intensiv strid på området mänskligt samliv, vad striden än kan kallas. Frågornas ”känslighet” blir ekumeniska stötestenar. Tankar om enheten måste då definieras olika. Men vilken definition bär evangeliets karaktäristiska förtecken? Människans av Gud givna samvete kommer alltid att vara nyckeln till våra beslut att handla efter val av ett eller flera alternativ. Även om man ”kollektiviserar” samvetet (konsensusmodellen) är samvetet aktivt och ansvar finns.  

Rättstraditioner och formuleringar

Redan i ett sådant dubbelbottnat utgångsläge uppvisar länders moraliska mentalitet avgörande skillnader. Bara i massproduktionen av underhållningsserier i tv kan man upptäcka skillnader. I vissa samtidskulturer finns alltid valsituationer som fordrar ställningstagande i förhållande till accepterade normer: ”Jag har ett val, jag måste fatta ett moraliskt beslut”. I andra kulturer talar man sällan om verkliga val och friheten eller förpliktelsen att ta ställning. Ändå finns det alltid hos alla en uppfattning eller en känsla för vad som bör vara ”moraliskt”.

Ofta visar tvseriens eller episodernas upplösning om valet var ett rätt eller orätt val, och var och en kan se konsekvenserna.  Politiska ledares uttalanden speglar också samma olikhet: man talar om viktiga valsituationer i ansvarsställning eller avvaktar väljarnas allmänna inriktning. I den meningen är serierna och politiska uttalanden en slags undervisning i social och mänsklig etik. I en del kulturer kommer tydliga moraliska val gärna i bakgrunden, därför att det finns en löst sammansatt konsensuskultur. En logisk konsekvens av allmänt konsensustänkande är att ingen skall behöva känna skuld. Ansvaret ligger på kollektivet och i samhällssystemet. Förklaringen till att det moraliska tänkandet i detta fall inte är konsekvent uppbyggt är att man inte vill tro att det finns absoluta moraliska normer. Också detta präglar människors sätt att förhålla sig till livets stora frågor.

Är konsensusbeslut absoluta moraliska normers motsats?

Problemet med konsensuskulturen är att människor kan besluta sig för att godkänna saker och ting som de intuitivt uppfattar som, om inte helt fel, så i alla fall inte som helt rätt. Konsensuskulturen bygger på trender i utvecklingen och fungerar både avvisande och pådrivande.  I skydd av vad man uppfattar som samsyn – personligt eller socialt – är man beredd att göra något, eller tillåta något, man innerst inne vet inte är rätt. Det kommer då alltid att råda oklarhet i frågan om ansvar och skuld. Begreppet synd blir lika främmande som försoning och förlåtelse. Å andra sidan kan man ändå i en konsensuskultur byggd på oklara grunder finna en gemensam känsla för vad som är rätt och i realiteten bidra till goda och kloka åtgärder. Man grälar inte gärna öppet, som i den ”polska riksdagen”. Känslan får avgöra. Känslan kan ha rätt, men den kan också ha fel.

När människor lever i en klar och tydlig moralkultur är de i behov av preciseringar som har bärkraft. I det andra fallet, konsensusfallet, väljer man helst bort preciseringar, därför att man har valt en annan grund för sitt resonemang. Samtidigt måste man inse att också i en konsensuskultur beslut tas vid olika vägval när situationen kräver, i mindre grupp, bakom ”lyckta dörrar”, utan samsyn, inom de flesta av livets områden. Generellt måste gälla att beslut tagna i ett konsensussammanhang aldrig kan ursäkta moraliskt orättrådiga handlingar för den enskilde individen. Varje människa har alltid ett eget ansvar för sitt moraliska beslut. Om det i den enskilda personens moraliska beslut är mogenhetsgrad och kunskap om etiska aspekter som avgör, kommer det i alla andra sammanhang där den enskilde förväntas ansluta sig till en grupps eller ett politiskt systems mer eller mindre förutbestämda uppfattning, också krävas andra egenskaper som mod och bergfast beslutsamhet. Det är de sammanhangen som föder fram heroiska vittnesbörd för vilka de enskilda måste räkna med att förlora sin grupptillhörighet eller till och med plikta med sina liv. Man kan tänka på evangeliska präster under nazismen som Kaj Munk och Dietrich Bonhoeffer, på franciskanen Maximilian Kolbe, den österrikiske lekmannen Franz Jägerstätter och många av fornkyrkans kvinnliga martyrer.

Problemet med moralkulturen är därför skuldfrågan och frågan om försoning är nödvändig för det fortsatta livet. Människor behöver i sådana situationer hjälp med att förstå vad som är rätt moraliskt och fel moraliskt. Det innebär att en pålitlig och trovärdig källa behövs som komplement till det egna bedömandet. Men också i detta fall, det typiskt katolska tänkandet, finns ett stort problem, nämligen om det egna samvetets övertygelse räcker, eller om det egna samvetet måste förhålla sig till objektiva normer.
 
Man kan se hur dessa olika grundvalar spelar in i internationellt arbete och i gemenskaper som till exempel den Europeiska Unionen. Det är formuleringstraditionen som definierar hemmakulturen och som i kontakt med andra traditioner sätts på prov, ibland till gagn för utveckling, ibland orsak till tydliggjord oenighet. Svårigheten att komma överens över nationsgränserna bottnar i olika rättstraditioner och i ideologi.

Den andra kraften, utöver förståndet som innesluter ett samvete, är viljan, viljan till förändring, personligt, socialt eller politiskt. Jag vill. Jag vill inte. Vilja och makt – är det två sidor av samma mynt? Viljan som mänsklig drivkraft har alltid etiska aspekter och förtjänar särskilt studium. Här kommer vi emellertid uteslutande att diskutera samvetet som en funktion av mänskligt förnuft och hur det förhåller sig till moralisk norm.

Vad är samvetet?

Den Katolska Kyrkans katekes citerar Pastoralkonstitutionen Gaudium et Spes och förklarar att ”samvetet är människans hemligaste centrum och helgedom där hon är ensam med Gud och där hans röst gör sig hörd” (GS, 16). Samvetet är ett omdöme av förnuftet genom vilket den mänskliga personen inser den moraliska kvaliteten i den handling hon skall utföra, håller på att utföra eller redan har fullgjort. Det får sitt svar, som hos Paulus, av Gud, som skänkt människan förståndet för att pröva ett engagemang, varje större eller mindre åtagande: ”Jag talar sanning i Kristus, jag ljuger inte. Den heliga anden låter även mitt samvete bestyrka det” (Rom 9:1). Ortodox moralteologi skiljer mellan ett föregående och ett efterkommande samvete (se Jean Breck, Le don sacré de la vie, Cerf, 2007, sid 41; översättning från den engelska originalutgåvan 1998, FranÇoise Lhoest), det vill säga det gör sig hört före handlingen som kanske skall utföras och efter att det har skett, som en samvetets dom över handlingen. John Henry Newman säger att samvetet talar ur förnuftet och säger ”gör det” eller ”gör det inte” innan det sker, och att Gud svarar samvetet som ett eko. Det sker alltså i den helgedom där människan är ensam med Gud.  Anthony Fischer understryker att samvetet inte är Guds röst utan människans (Catholic Bioethics for a New Milllenium, kap 2, Cambridge UP, 2012). Det är människan själv som ”i djupet av sitt medvetande upptäcker en lag, som hon inte ger sig själv, en lag som hon är förpliktad att lyda” (GS 16). Samvetet är en lag som föreslår oss något, vilket innebär ”ansvar och plikt, fruktan och hopp”, säger John Henry Newman. Människan kan alltså inte vara upphov till lagen och inte själv formulera den. Hon måste formas av den och grunda sina beslut under dess ledning, det vill säga, hon är beroende av ett stöd utanför sig själv för att följa ”vad som är rätt och riktigt” (GS 16). Newman kallar samvetet den ”främste av alla Kristi ställföreträdare” (John Henry Newman, A letter to the Duke of Norfolk, 5; Katolska Kyrkans katekes, 1778).

Man kan alltså på ett sätt säga att samvetets existens hos människan är hennes grundläggande problem, eftersom hon har friheten att välja, även om hon väljer fel och handlar orätt enligt den universella lagen ”som är inskriven i hennes hjärta” (GS 16). Samtidigt är det tecknet på hennes högsta värdighet. Hon är ensam bland alla levande varelser att kunna förstå vad gott och ont är och välja mellan dem. Visserligen uppvisar alla levande varelser spår av Guds intelligens och känner till en slags planering för sin framtid och tar ett ansvar för sin art. Men människan är ensam om att veta att hon skall dö och söker därför förstå det som ligger utanför tiden och världen. Schopenhauer kallar henne ”ett metafysiskt djur” (Die Welt als Wille und Vorstellung, II, II, kap XVII). Ensam i Skapelsen ställer hon frågan om det eviga livet. Guds plan, uppenbarad i Jesus Kristus, är att hon skall åtnjuta frihet. Men hon måste förvalta den under eget ansvar. Det gör henne till en person i begreppets fulla betydelse.

Både fri och ofri

Trots sin frihet är hon ändå bunden men bunden av en högre lag ”som kommer från vår ande, men som överträffar vår ande” (John Henry Newman). Det enda sättet att helt frigöra människan från en lag som kommer från Gud, men som fungerar som en inre lag som människan med sitt förstånd kan acceptera och tillämpa i sitt livs olika situationer av val och beslut, är alltså att förneka samvetets existens. Hannes Nykänen beklagar att samvetet ”inte nämnvärt diskuterats i filosofin” (Samvetet och det dolda – om kärlek och kollektivitet, förord sid 7-8, Dualis, Ludvika, 2009) och att det i de fall frågan tagits upp ändå har gjorts ”på ett problematiskt sätt”.  William av Ockham (död 1349), franciskanen som kallats ”den förste protestanten” har velat frigöra samvetet från kyrkliga normers ”diktat” (Servais Pincaers, Morality the Catholic View, St Augustin Press, 2001; förord Alasdair MacIntyre, översättning Michael Sherwin, o.p.). Nykänen menar att Nietzsche gått längre och ”närmast velat avskaffa samvetet” och att Heidegger sett samvetet ”endast som ett ontologiskt begrepp”. För Luthers del tycks den mänskliga viljan visserligen existera men ”är tillfångatagen” (Jean Breck, sid 42)och kan inte agera i frihet, eftersom arvsynden har skadat den i roten. Är det viljans lott är det också samvetets öde.

För Eva-Lotta Grantén (Utanför paradiset – arvsyndsläran i nutida luthersk teologi och etik, Verbum, Stockholm, 2013) är arvsyndens närvaro förklaringen till att samhället förblir ofullkomligt och att den personliga rättfärdiggörelsen inte kan uppnås genom handlingar som människan ansvarar för utan genom Kristi nåd allena. Grantén är etikdocent vid Uppsala universitet och verksam i Lunds stift i Svenska kyrkan. Hon, liksom protestantismen i allmänhet, menar därför att buden i Herrens predikan (Bergspredikan) inte kan efterlevas som moralisk norm i det jordiska livet utan att de hör till fullkomligheten i det tillkommande. Enligt Servais-Pincaers behandlar Luther Bergspredikan som den gamla lagen (Les Sources de la morale chrétienne, IV:5, Cerf, 2007). I den katolska tron är Herrens predikan den nya lagen som reformerar människan inifrån hjärtat. Den är egentligen den nya moralen (Servais-Pincaers, opus cit), möjlig att efterleva genom delaktigheten i Kristi dygder (Livio Melina, opus cit). Men också katolsk teologi har sett saligprisningarna som ett problem för moralen och har ”slingrat sig ur den genom att anförtro den åt spiritualiteten”(Servais-Pincaers, opus cit., slutsats, sid 465). Vad det kan innebära skall vi återkomma till.

Moraliskt engagemang

Den lag den katolska katekesen talar om förefaller i protestantismen bara vara begriplig som nåd, alltså något som utgår från Gud ensam och där människors vilja till goda gärningar, på grund av arvsyndens effekt på förståndet, samvetet och viljan, inte kan ha avgörande betydelse, i synnerhet inte för hennes slutliga frälsning. SKR säger dock att lärjungaskapet ”kräver moraliskt engagemang”. Samtidigt som man säger att tro och nåd som moraliskt engagemang gör gemensamma insatser möjliga och att de bör bejakas som ”en del av kyrkans innersta väsen” (Sveriges Kristna Råd, Kyrkan – på väg mot en gemensam vision, 61, Skriftserie 21, 2014), hävdar man, i konsekvens med den protestantiska reformationen, och med hänvisning till Paulus, att människor inte rättfärdigas genom gärningar utan bara genom nåd och tro (Rom 3:21- 26, Gal 2:19- 21). Det måste också betyda, och det i motsats till katolsk lära, att moraliska beslut, genomförda genom ett samvete som formats av naturlagen och med stöd av det kyrkliga Petrusämbetets förklaring av bindande normer, inte nödvändigtvis rättfärdiggör människan. Även om hon utför objektivt goda gärningar ”samlar hon inte skatter till himlen”(Mk 10: 19-22), gottgör inte för synder och tjänar inte sin nästa på ett sätt som gör att hon tas emot i himlen med lön för kärlekens gärningar. Människan förvärvar inte förtjänster. Frågan om vad som sker och väntar de i Herren avlidna – himmel, skärseld eller helvete – bör man helst inte ställa till protestantismen. Varför skulle det finnas ett skärseldstillstånd? svarar protestantismen. Med en tro på Ordets befriande makt och ett hopp om gudomlig barmhärtighet bör vi invänta den Yttersta Domen, råder protestantismen.

Det är i praktiken en mycket viktig skiljelinje, som inte bortfaller på grund av samsynen om rättfärdiggörelsen genom tron. Frågan om moraliska handlingars värde hänskjuts till samma eskatologiska perspektiv och vi kan därför inte vänta oss ett närliggande svar från den rena evangeliska lärans håll. En kvinna som väljer att föda ett barn och motsätter sig abort, trots flera tunga motargument, kan naturligtvis göra det enligt protestantisk inställning, men rättfärdiggörs inte genom sitt beslut, medan den katolska läran säger att det heliggör kvinnan, eftersom hon åtföljer budet att inte medverka till en persons dödande och genom att följa Skaparens vilja i respekt för livet, som är en Guds akt och en Guds gåva. Det vill säga att, om kvinnan väljer alternativet att – säkert inte utan reservationer – låta aborten ske, hon ändå rättfärdiggörs genom tron och tron på nåden. Enligt katolsk lära förlorar kvinnan, och även andra som i passiv eller aktiv intention är delaktiga i gärningen på något sätt, just den nåd som i den protestantiska tanken skulle rättfärdiggöra henne. Enligt katolsk lära förtjänar både den katolska kvinnan och den protestantiska kvinnan lön för sitt beslut och sin gärning, när de väljer barnets liv. Likaså de som på olika sätt gett sitt stöd för beslutet, ty ”den som varnar syndaren räddar sin själ” (jfr Hes 3: 20-21). Lönen gottgör också för synder som begåtts. Man kan här fråga sig hur ett ”gemensamt ansvar”, framhållet av SKR som viktigt återupprättande av kristen enhet, skulle kunna leda framåt på enhetens väg med så djupgående olika förståelse. Hur utvecklas, hypotetiskt, relationer mellan katoliker och protestanter i kristen gemenskap, om någon i katolsk tro säger sig gärna vilja be för en person i konflikt med en absolut moralisk norm, och personer i den rena evangeliska läran, som inte anser att detta kan betyda något väsentligt, och som kanske till och med uppfattar den katolska förbönen som provocerande, eller i det bättre fallet som en uppskattad vänlighet men inte mer? Om man här på båda sidor medger att man har ”olika uppfattningar”, kan det bara befästa oenigheten och bidrar inte till ett återupprättande av kyrklig enhet.

Existerar uppenbarade absoluta normer?

Det ”efterkommande” samvetet (den ortodoxa distinktionen, se Breck, opus cit.) kommer alltid i konsekvens med katolsk lära att fördöma beslutet att låta genomföra handlingen, till exempel att genomföra aborten. För den katolska hållningen är detta fall ett exempel på vad man menar med moraliskt absoluta normer, från vilka avsteg i intention och handling aldrig kan rättfärdigas. Människan har aldrig rätt att avbryta oskyldigt mänskligt liv. En sådan handling är i sig själv exkommunicerande. För sådana avsteg fordras ovillkorligen en försoningsprocess med bikt. Frågan för var och en, vilken sida man än står på, är alltså om sådana absoluta moraliska normer existerar.

 Som vi skall se använder sig revisionistiska teologer på den katolska sidan framför allt av två teorier, proportionalismen och konsekvensialismen, för att, visserligen erkänna existensen av absoluta moraliska normer, men samtidigt godta avvikelser från normen genom att införa ett tänkt gott som kan uppnås genom handlingar som objektivt gör avsteg från normen. I den tillämpning av normen i den rena evangeliska läran i Sverige som är allmänt accepterad, blir dessa frågor i praktiken icke-frågor som hänvisas till det egna samvetet. Med hänsyn till praxis bland medlemmarna kan man inte kyrkligt och principiellt fördöma abort er eller omgifte av frånskilda. Man kan inte heller, som den katolska kyrkan gör, principiellt avvisa metoder för havandeskap som manipulerar mänskliga embryon och förstör överblivna embryon i den så kallade in vitro fertiliseringen. Det vill säga man ser till de andra goda vinningar som metoden eller metoderna åstadkommer. Det är just den vägen några ifrågasättande teologer vill gå i den katolska kyrkan, trots att till exempel encyklikan Familiaris Consortio (II: 34) uttryckligen avvisar lagens uppdelning i steg, alltså både proportionalismen och konsekvensialismen.

Trots dessa mot varandra stående moraliska principer anser SKR ändå att allt som formar de troendes moraliska liv är ett område av ”stor betydelse för återupprättandet av enheten mellan två gemenskaper” (Sveriges Kristna Råd, 61). Ju mer man lyckas minimera allvarliga etiska frågor, ju lättare förefaller man kunna arbeta ekumeniskt. Problemet i den katolska kyrkan just i denna tid är att moralteologiskt skolade personer, under inflytande av yrkesteologer, vill frigöra dessa mänskliga och svåra beslut från läran om normerna och hänvisa till det personliga samvetet. Det finns alltså i den katolska kyrkan personer som ansluter sig till den protestantiska grundhållningen och vill se en förändring av kyrkans lära med hänvisning till det egna samvetet. Mot bakgrund av kyrklig lära om universella normer söker de anvisa kyrkan en väg som de, inom vissa områden av kristen moral, menar är barmhärtigare.

”En skatt i himlen” – Jesu ord till den rike unge mannen (Mk 10: 19-22).

Om man till detta observerar att människor i den katolska kyrkan som vigt sina liv till Kristus genom bindande eviga löften och i tro på Guds nåd, och som på den grunden enligt den protestantiska hållningen borde vara rättfärdiggjorda, ändå regelbundet biktar synder för en präst därför att Kristi lag i Bergspredikan dagligen visar dem, som uppriktiga och ärliga människor, sin mänskliga ofullkomlighet och uppmuntrar till förnyade ansträngningar att heliggöras av nåden, drar slutsatsen att en sådan strävan egentligen är överflödig, kan man undra vad ett återupprättande av enheten mellan två gemenskaper kunde handla om. I själva verket är grundsynen hos båda gemenskaperna alltför avvikande för att en förhoppning om upprättad enhet skall kunna förverkligas. Man kan i själva verket fråga sig om de två gemenskaperna hör till samma hus. På djupet är de mycket olika. I praktiken kan olikheterna visserligen osynliggöras genom den goda viljan till gemensamma insatser på olika områden, men de förenar inte på djupet. De är egentligen oförenliga. De är oförenliga, inte på grund av skilda uppfattningar om rättfärdiggörelsen genom tron, utan genom oförenliga uppfattningar om arvsyndens verkan på människan, och i dess förlängning, vilken inverkan den har på hela samhället.

Varför är detta viktigt, vad är det egentligen som är av så stor vikt? Kanske kan man än en gång utgå från tolkningen av gärningarna. Om man nu inte tillmäter goda gärningar någon betydelse, men ändå utför dem, vilken betydelse kan man tillmäta samvetets rättrådiga beslut som föregår gärningen? I fallet den rena evangeliska läran kan de inte ha något med rättfärdiggörelsen att göra. I den katolska läran bildar de en skatt i himlen och ger förtjänst hos Gud. Det är Guds lön. ”Han skall löna var och en efter hans gärningar ” (Rom 2:6). Aposteln säger också med hänvisning till gärningarna, ”Ty alla skall vi stå inför Kristi domstol, sådana vi är, och då skall var och en få igen för vad han gjort under sitt jordiska liv, gott som ont” (2 Kor 5:10). I det ena fallet är handlingarna alltså ”halm”. I det andra den smala vägen till en slutlig frälsning.

Synden knackar på hjärtats dörr – öppna inte!

När vi talar om samvetets rådslag måste vi tala om en lag som förklaras i olika normer och som är bindande enligt Kyrkans undervisning. Jesus sade till sina apostlar på Påskdagens kväll: ”Ta emot helig Ande. Om ni förlåter någon hans synder, så är de förlåtna, och om ni binder någon i hans synder, så är han bunden” (Joh 20:23). För att förstå normers giltighet behöver Kyrkan moralteologin. Dess stora förtjänst ligger i att vi med dess hjälp kan upptäcka vad som är gott och vad som är ont, redan innan impulserna leder till handling. Det är i samvetet tendensen till synd alltså framträder först och det är i samvetet man med Guds hjälp kan avvisa det onda och bejaka det goda. Kristus säger också på ett ställe, ”Den som ser på en kvinna med åtrå har redan begått äktenskapsbrott i sitt hjärta” (Matt 5:26). Det betyder att synden börjar i hjärtat och är synd redan innan den begås i handling. Här har saligprisningen ”Saliga de renhjärtade” (Matt 5:8) sin plats. Utan samvetets rådslag och dess avgörande betydelse ser vi bara konsekvenserna av handlingarna och kan beklaga dem eller bli upprörda över den stora skada den tillfogar människor och människors samhälle. Men skett är skett. Det som sker när det onda begåtts och får allvarliga konsekvenser blir barmhärtighetens sak. Om inte barmhärtighetens gärningar tillgrips som botemedel, återstår ”eftertankens bleka krankhet” (Shakespeare, Hamlet, akt III, scen 1), ett tillstånd av oförlösta självanklagelser. Det är den olyckliga följden av att man inte ansett att man måste försöka förhindra att synden förverkligas. Katolsk lära framhåller det som en helig förpliktelse. Bekämpa alltid synden i dess linda! Det är därför Guds folk måste varnas för tidens särskilda frestelser – i tid och otid. Det är därför Gud sänder profeter. Det är som när den gode fåraherden slår till mot vargen, innan den hinner riva fåren.

När det finns skuld erbjuder botens sakrament befrielse och försoning. ”Om ni förlåter någon hans synder, så är de förlåtna” (Joh 20:22), säger Kristus till apostlarna, när han andades på dem: ”Ta emot helig Ande” (Joh 20:22). Det är märkligt att ett så centralt ord av Herren själv inte kom att ingå i den rena evangeliska lärans självavård som sakrament. Skälet står antagligen att finna i den övergripande förklaringen om rättfärdiggörelse genom tron allena. I dag har visserligen bikten gjort ett visst återtåg i den rena evangeliska läran, men det uppmanas aldrig generellt till bikt i församlingarna. Inte heller till omvändelse och bot. Däremot betonas nödvändigheten att ta emot Ordet och låta det omvandla personens liv. För den som önskar kan bikten alltså finnas, men inte som sakrament. Denna bikt är, när den förekommer, en sorts Ordets förkunnelse, alltså Skriften, den som ersatte betoningen på gärningarna och synden mot Lagen, men som ändå bekräftar barnaskapet hos Gud.

Till en försoningsprocess hör också i den katolska läran gottgörelsen. Gottgörelse kan uttryckas i barmhärtighetsgärningar eller i andliga övningar och uppoffringar. Den bikthörande prästen kan föreslå eller ge penitenten en viss bot som står i paritet med den bekända synden. Utanför bikten kan den som syndat själv ålägga sig en bot. Men med sin kunskap om lagen och normen kan den bikthörande prästen objektivt hjälpa penitenten att komma till insikt om det moraliskt olämpliga i sina handlingar, särskilt om han eller hon inte själv kunnat inse det. Det visar sig alltså att kunskap om normen, vare sig den är absolut eller inte absolut, också tjänar som förklaring och upplysning. Sammanfattningsvis ser man nu tydligt att moralteologin är en pastoral tjänst och ett redskap för den biskopliga och prästerliga själavården. Den är inte en akademisk option i den andliga eller kyrkliga ”karriären” utan en andlig ”profylaktisk” vetenskap. 

Handlingarnas totalitet eller helhet

Det ena sättet att frigöra samvetet från lydnaden till absoluta moraliska normer är som antytts att räkna in handlingens konsekvenser i samvetets bedömning. Om en synd till sin konsekvens vinner något gott kan samvetet godkänna valet och tillåta handlingen (konsekvenstänkandet). William E. May säger om detta fall (se An Introduction to Moral Theology”, Imprimatur Theodore Kardinal McCarrick, Washington, USA, 2003, kapitel 4, I B, I, II.): ”Det betyder att en bedömning av syftet med den handling som utförs, och som med vilja valts för att uppnå syftet, måste beaktas. Visserligen måste en handling vara god i sin ”totalitet” eller ”helhet”, om den ska anses moraliskt god (bonum ex integra causa). Men det stämmer inte att vi inte kan avgöra om en tänkt handling är moraliskt oriktig utan att ta hänsyn till alla komponenter, ty om vi vet att någon av dess komponenter är dålig, vet vi att hela handlingen är moraliskt fördärvlig (malum ex quocumque defectu)”.

Borde inte absoluta moraliska normer revideras i takt med ”verklighetens villkor”?

Med tanke på att den kritik teologer anfört mot definitioner i Paulus VI:s Humanae Vitae (1968) och Pius XI:s Casti Connubii (1930) fortsätter att ha ett visst inflytande på pastoralt tänkande kan det finnas anledning att lyssna närmare till vad William E. May säger i sin analys av ”revisionisternas” förslag att anpassa läran om det ansvarsfulla föräldraskapet och den äktenskapliga aktens naturlagsenliga etik.

 Med ”revisionisterna” menas de teologer som i Paulus VI:s rådgivande kommission var i majoritet för förändring. Bland dem kan nämnas namn som Joseph Fuchs, s.j. (1899-1997). Senare har Charles E. Curran (f. 1934) utvecklat en moralteologi för tidens alla etiska områden i ett försök att vara ”troget avvikande”. Som svar på de invändningar som presenterades av gruppen ifrågasättande teologer efter 1968, publicerade Germain Grisez (f. 1929) och John Ford s.j. (1903-1989)  en 50 sidor lång studie, ”Contraception and the Infallability of the Ordinary Magisterium” i tidskriften Theological Studies, volym 39, n:r 2, 1978. Studien visar bland annat att, trots kommissionsmajoritetens kritiska inställning, mer än 80 % av biskoparna omedelbart ställde sig bakom Paulus VI:s försvar av lärans kontinuitet, så som den uttrycktes i encyklikan. 

Sättet att resonera ifrågasättande exemplifieras av Mays analys: ”Revisionisterna leds sålunda till att omskriva mänskliga handlingar i termer av de resultat personerna hoppas uppnå. Som tidigare sagts (refererar till annat kapitel i Mays bok, övers. not) beskriver de alltså en serie kontraceptiva äktenskapliga akter inte som kontraceptiva akter utan som en enda akt, som uttrycker en ”fostrande och ansvarsfull kärlek inriktad mot generös fruktsamhet”. På liknande sätt beskriver de valet att genomgå en kontraceptiv sterilisering som en ”äktenskapsstabiliserande” handling. Otvivelaktigt är moralen i någon mening relaterad till den sociala och historiska verklighetens villkor. Alltså gör samhällena, liksom individerna, val som både genererar och begränsar moraliskt ansvar; nya alternativ blir tillgängliga i takt med att samhällena och teknikerna utvecklas; bättre faktaunderlag ger ofta upphov till nya insikter i moraliskt ansvar; och det moraliska omdömet blockeras ofta av kulturella fördomar och öppnas upp av förändrade förutsättningar.  Men det följer inte av detta att alla specifikt moraliska normer är relativa i förhållande till en föränderlig social och historisk verklighet. Revisionisterna själva försöker undvika radikal historisk och kulturell relativism genom att appellera till en stadigt pågående humaniserings ”transcendentala" struktur eller till personers självförverkligande och kommuniteters egen utveckling som de lever i (jfr Josef Fuchs, Personal Responsibility and Christian Morality, sid 129, Washington DC, Georgetown University Press, 1983).

Men, som Germain Grisez (bland andra) har noterat, saknar denna oklara standard det innehåll som behövs för att ”fastställa det som bör gälla, och det som inte bör gälla, som moraliskt preciserat, när man fyller det formella begreppet mänskligt självförverkligande (eller ”humanisering”) med en persons hela konkreta verklighet i samhället och i hans eller hennes värld” (jfr Germain Grisez, Moral Absolutes, sid 172)”.  

För en utförligare presentation av hela frågeställningen hänvisas till Mays bok  ”An Introduction to Moral Theology” (Imprimatur Theodore Kardinal McCarrick, Washington, USA, 2003).  
 
Rättfärdighetens grunder

Det andra sättet är att underordna de moraliska kraven spiritualiteten. Det är det Servais-Pincaers o.p. syftar på när han säger att också katolsk teologi har sett saligprisningarna som ett problem för moralen och har ”slingrat sig ur den genom att anförtro den åt spiritualiteten”(Servais-Pincaers, opus cit., sid 465). Det är uppenbart att andliga övningar och andlig djuppsykologi har fyllt tomrummet efter en förpliktelsemoral som formulerats annorlunda efter konciliet, inte minst genom Johannes Paulus II:s teologi. Inte många teologer har heller ägnat sina studier åt dygderna under samma tid, menar Servais-Pincaers. Men, säger han, ”de har inte försvunnit ur språket utan har omformulerats i kontakt med erfarenheten och de bibliska källorna” (Plaidoyer pour la vertu, förordet, Parole et Silence, 2007). En renässans för de klassiska dygderna är ju också vad Livio Melina talar för, inte som akademiskt ämne, utan som en delaktighet i Kristi dygder.

Förmodligen ligger en del av förklaringen till förskjutningen från moralteologi till spiritualitet i reaktionerna på Paulus VI:s Humanae Vitae (1968) om normerna för utspridningen i tiden av barnalstrandet i äktenskapet. Många biskopar och präster undvek att ge de troende svar på denna kontinuerliga undervisning i äktenskaplig etik i Humanae Vitae och valde att överlåta hela frågan till samvetet. Det förekom att präster, efter den negativa press encyklikan fick, deklarerade i sina församlingar att de som biktfäder inte tänkte svara på frågor om regleringen av födslarna i äktenskapet.

Den yngre teologin ville under denna kristid gå andra vägar, där ”befrielseteologin” bara var ett exempel. I stället för moralläran kom spiritualiteten i förgrunden och ”blockerade” på så sätt under flera årtionden den fråga som berörde i stort sett alla katoliker i vuxen ålder, nämligen den om den äktenskapliga etiken. Undervisningen i Humanae Vitae blev ett problemområde på prästseminarierna: hur skulle man kunna presentera en undervisning som betraktades som kontroversiell på ett sätt som inte förnekade påvens auktoritet men som samtidigt förhöll sig öppen för olika tolkningar?

Betoningen av det andliga livet bar också snart frukt i ett växande intresse för bön och förnyat andaktsliv. Men det lämnade samtidigt de troende utan pastoral ledning och förståelse för de svårigheter de troende hade med det praktiska moraliska livet, till exempel i äktenskapet. Spiritualitens gåvor har på något sätt ”löst” moralens krav och för många teologer och präster varit liktydiga med Lagens krav. Man behöver då, enligt dem, inte bekymra sig över sina ”misslyckanden” moraliskt, i alla fall så länge det inte handlar om dödssynder och så länge de kristna prioriterar sina karismatiska gåvor. Enligt min mening är en sådan teologisk renodling av spiritualitet av samma art som Luthers rättfärdighet genom tro allena, alltså en typ av radikalisering.

Katolska revisionistiska teologer har prioriterat fria andliga rörelser på liknande grund och byggt upp den andliga erfarenheten som en slags ny konstitution av katolsk enhet. Tyvärr kan dessa rörelser, även om de initierar formation och löftesavläggelser, leva utan kontakt med de allmänna moraliska förpliktelserna och utan att uttrycka lydnad till påvens undervisning.  Hos Luther är nåden överordnad lagen och människan måste därför av nödvändighet tillskrivas moraliskt självbestämmande. Kristi nåd räddar henne, på villkoret att hon tar emot Ordet i tro. Det faller då av sig självt att en moralisk auktoritet, som Petrusämbetet, inte har någon relevans annat än som jämförelsematerial för en sanningssökande reflektion. Spiritualiteten, även när den söker sin näring i äkta katolsk tradition, kom att spela en liknande roll i den efterkonciliära turbulensen.

Men den katolska synen innebär alltid att tron och moralen är oskiljaktliga och att människan har ansvar inför Gud för alla sina beslut. För att moralen skall vara allmängiltig måste den framställas som norm, som i sin tur måste vara grundad i en sanning som är uppenbarad i naturlagen och i den Heliga Skrift. ”Skapelsen är en uppenbarelsekälla”, säger den amerikanske jesuiten Kenneth R. Overberg (Conscience in Conflict, How to make moral choices, St Anthony Press, 2006, sid 13). Andra uttryck för moral vilar av nödvändighet på övertygelse och subjektiv teori. Resultatet blir ett mönster av relativism och subjektivism. Påven Johannes Paulus II sammanfattar i slutet av kapitel 3 av Sanningens strålglans (Veritatis Splendor, III: 97) nödvändigheten av vissa allmängiltiga normer, när han säger: ”Till sist kan bara en morallära som erkänner vissa normer som giltiga för alla och envar, vid alla tillfällen och utan undantag, garantera en etisk grund för social samexistens såväl på den nationella som internationella nivån”.

Jublet är underordnat kärlekens princip

Besluten måste vara relaterade till Kristus som Lagens fullhet. Den är förvisso kärleken men inte en kärlek utan den skapelseordning som människan kan uppfatta som skriven i sitt hjärta, och inte utan budorden i Gamla testamentet eller utan den självutgivande tjänande kärleken i det nya förbundet i det människoblivna Ordet. Kristus säger ju till den unge rike mannen (Mk 10:19-22): ”Du kan budorden… Ett fattas dig. Gå och sälj allt du har och ge åt de fattiga; då får du en skatt i himlen. Kom sedan och följ mig”.

Den andliga förening som Teresa av Avila beskrivit i den sjunde boningen i Den inre borgen kan bara uppnås genom ett tidigare förvärvande av Kristi dygder och genom mognad i ständig bön. Alla dygder bildar en andlig organisk enhet i vilken Gud på eget initiativ ingjuter sin nåd. Det fullbordade verket är alltså frukten av en lång process i många steg och kan beskrivas som en hela tiden pågående omvandling till kärlek. Kärleken, som är Guds eget väsen, är källa till den nyskapelse av människan och en gåva som alltid skall föregå hennes himmelska glädje.  Eller som S:t Bernhard säger, ”Jublet är underordnat kärlekens princip” (Sermo, Qui Habitat, II:10, psalmen 91).

Alla vardagliga beslut måste genomgå samvetets prövning. De goda änglarna stöder den goda prövningen utan att direkt ingripa (S:t Bernhard, opus cit).   Människan är alltid en varelse i andlig och moralisk nöd. Hon måste samverka med nåden för att uppnå försoning och pånyttfödelse genom Kristus. Hon är kallad enligt lagen i Herrens predikan på Berget och kommer att dömas efter den aktiva kärlekens gärningar, inte på graden av sina andliga övningar ty ”inte alla som säger ’Herre, Herre’ till mig skall komma in i himmelriket”, som Jesus säger (Matt 7:21). Man kan inte leva i den sjunde boningens (S:ta Teresa av Jesus ocd) andliga upphöjdhet utan att ha integrerats i den specifika skapelseordning som Gud skänkt människan. Spiritualitet och moral måste därför vara ömsesidigt befruktande för varje äkta kristen förnyelse och vara grunden för den sanna tillbedjan.

Själva skapelseordningen har också ”inskrivit ett etiskt budskap i den mänskliga varelsen”, som påven Benedikt XVI påpekat för den internationella teologikommissionen (februari 2007). Han menar därför att naturlagen är av stor betydelse som stöd för Kyrkans ställningstaganden inom bioetiken. Biotekniken har blivit ett nytt och krävande område för moralteologin vilket ytterligare understryker vikten av kyrklig närvaro i alla de vägskäl som medicinsk teknologi tillfört mänskligheten. (jfr La loi naturelle chez Benoît XVI, Etudes, mars 2009).

Samtidigt är naturlagen oumbärlig för förståelsen av människans sexuella olikhet och hennes kallelse att fortplanta sig. Äktenskapet blir i det ljuset uppfyllandet av den kallelse till fruktbarhet som Gud fastställt för alla skapade varelser, men för människan ”för hennes egen skull”. Omformuleringar av sexualitetens givna mening, och i deras förlängningar synen på könens relationer och familjebildning, kommer med all önskvärd tydlighet att motsätta sig den kristna uppfattningen om en gudomlig lag för allt levandes existens och fortlevnad. Argumentet kommer att förkastas av förhärskande genusteorier och av dogmen om alla sexuella samlevnadsformers likaberättigande. Samtidigt är det lika uppenbart, för det mänskliga förnuftet, att sådana slutsatser, både för det personliga livet och det sociala livet, riskerar att vara självförstörande för mänskligheten som biologisk art om de läggs som grund för social doktrin och får förändra nya generationers förståelse av sin mänskliga identitet.  

Trots att naturlagen är begriplig för det mänskliga förnuftet angrips den från både filosofiskt som teologiskt håll som fundament för praktiskt moraliskt tänkande och tillämpningar i social lag. Det har till och med hävdats att dess ursprung står att finna i ”psykologisk infantilitet” eller att den skulle fungera som ”förklädnad eller verktyg för uttryck för kyrkliga doktriner” (John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 2011, sid 25).

Läran om absoluta moraliska normer hör till naturlagen

Om det för människans moraliska sökande inte fanns absoluta moraliska normer skulle alla andra normer ses som ideal eller kunna ersättas av andliga övningar, rigorös asketisk livsföring eller filantropisk aktivism. Det är vad som sker när till exempel spiritualitet och karismer överordnas Lagen i Kristi person och naturlagen i skapelseordningen och till och med ersätter dem. Men påven Johannes Paulus II har visat att absoluta moraliska normer existerar och att de inte kan åtskiljas från trons andliga liv.

Det är kunskapen om dessa normer som bör ingå som centralt område för en moralteologisk förnyelse, en sådan som Livio Melina (opus cit) anser vara avgörande för Kyrkans enhet och mission i världen. Definitionen av absoluta moraliska normer är att de är ”giltiga för alla och envar, vid alla tillfällen och utan undantag” (Veritatis Splendor, III: 97).  För det fulla medlemskapet i Kyrkan kan vi alltså i full och obrottslig lojalitet med läroämbetet ansluta oss till läran om de absoluta moraliska normerna.        

Jönköping den 1 augusti 2014

+ Göran Fäldt

Göran Fäldt är gift ständig diakon och ordförande i Katolska Utskottet för Äktenskap och Familj. Utskottet arrangerade Nordisk katolsk familjekongress i Jönköping 2010. Han har bland annat översatt texter av kardinal Angelo Scola och Johannes Paulus II: s encyklika Veritatis Splendor till svenska och skriver debattartiklar i Jönköpings-Posten. Han är pensionerad lärare i engelska och franska på Per Brahegymnasiet i Jönköping. 

Fotnoter:

!1) T.ex. “I am firmly convinced that the Church can point out a better way than it did with Humanae Vitae. Being able to admit one's mistakes and the limitations of one's previous viewpoints is a sign of greatness of soul and of confidence. The Church would regain credibility and competence." Carlo Maria Martini, Georg Sporschill, "Conversazioni notturne a Gerusalemme. Sul rischio della fede", Mondadori, Milano, 2008, pp. 128, euro 17,00.

+